讀書筆記|孟子哲學思想總結(優選十四篇)

孟子哲學思想總結(優選十四篇)。

★ 孟子哲學思想總結

朱熹是我國南宋朝時期的著名的理學大家、思想家，同時也是著名的教育學家。他編著的《訓學齋規》里提到也一種讀書方法——“三到”讀書法。指的就是心到、眼到和口到。這一見解無論是在當時亦或是現在都有著重要的啟示和借鑒的作用。

讀書三到里面，心到是重中之重。倘若心思沒有在這書本之上，那么眼睛便不會仔細去看，嘴巴更不會認真去朗讀。文章過目而忘，無法深解其中的意義。即便當時能記住，過后也會忘卻。所以三到之中心到是極其重要的。在這個基礎上，他的弟子將他讀書的經驗總結為六條，統稱為“朱熹的讀書之法”。其中第一個循序漸進，是說讀書應該有一定的前后次序，不能顛倒;由簡單到復雜，從淺至深不能過于急于求成囫圇吞棗。第三個是熟讀精思，意思是要將書本內容爛熟于心并且去思考讀通透。第三個虛心涵泳是指讀書時要前后反復咀嚼，深刻體會里面的意思并且細心玩味。第四切己體察強調讀書時要心領神會，懂得聯系自己和聯系實際從而將書本里面的理論與實踐相結合，并且付諸實踐。第五是著緊用力，指的是讀書不可松松夸夸，應當抓緊一切可利用的時間，并且保持精神抖擻的狀態。第六是居敬持志中是指要從開始就樹立遠大的志向，保持頭腦的注意力高度集中，并且長時間的堅持下去。

★ 孟子哲學思想總結

首先，學哲學的前提是“學”。“工欲善其事，必先利其器。”作為一名機關干部，學習是首要的、長期的乃至終身的任務，是健康成長的前提和基礎。具有良好的知識素質是現代領導者最起碼的要求，也是領導者適應復雜多變和高標準的領導環境和領導要求應具備的最主要的條件。如果一個人的綜合能力、綜合素質低于所承擔的職務需要，那是一件痛苦的事，甚至是一種磨難。因此，無論是學哲學還是學其它知識，我們首要的是要學的進、學得深、學得透。只有做到了主動學習，不斷從知識的海洋里汲取養料，豐富自己，并且勇于鉆研、善于思考，才能不斷適應新形勢的要求。李瑞環同志從一名普通木匠成長為黨和國家的領導人，從某種程度上說就是他主動學習、不斷進步、善于思考、勇于創造的結果。

其次，學哲學就要信哲學。李瑞環同志說：“共產黨人信仰馬克思主義，是理性的選擇。”信仰不是迷信，包括對馬克思主義和馬克思主義哲學我們都不要迷信，但卻可以信可以迷。對馬克思主義哲學，只有信了才能迷，只有迷了才能鉆，只有鉆了才能懂，只有懂了才能用，只有用了，在用中嘗到了甜頭，才會更加信、更加迷、更加鉆，這里關鍵是個“信”字。李瑞環同志把學、懂、用、信的順序做了調整，把“信”提到了第一位，這不僅體現了他對馬克思主義哲學的深厚感情，也是非常必要的。因為一個對馬克思主義哲學不要說根本不信、就是半信半疑的人，也是決不會學好用好馬克思主義哲學的。

第三，“學哲學”是為“用哲學”。尤其是要始終堅持理論與實際的緊密結合，注意把馬克思主義哲學的精髓與中國傳統文化和現實生產生活結合在一起。李瑞環同志從二十幾歲開始學哲學，一直堅持在工作中學，邊干邊學，幾十年從未間斷。用他的話來說，就是“我學哲學，主要是實踐中學，在使用中學”。他的切身體會是，如果把學習與自己熟悉的工作結合起來，拿實踐的經驗同理論印證，就容易懂;把基本的觀點與具體的形象的東西相聯系，印象會比較深刻，就容易記;把書本的東西融入豐富生動的現實生活，干什么就從什么里頭學，就在什么里頭用，就容易活。這“三個容易”，是他的經驗之談，也是他對學哲學這一理論武裝過程中規律性現象的深刻揭示，從而為哲學的解放提供了一條可信、可靠的道路。知行統一，言行一致，學以致用，這也是我們中華民族的優秀文化傳統，更是我們黨先進性的重要體現和必然要求。此外，李瑞環同志在書中關于弘揚“和”的思想的重要論述，以及他深入群眾，深入實踐，總結經驗，研究問題，聽取意見，改進工作的具體事例，處處都閃耀活學活用、理論聯系實際的智慧光芒。

讀書思人，是哲學的思維成就了李瑞環同志，也成就了他所從事的事業，我們也從中更加感悟到一個真理：“學好哲學，終身受益”。

★ 孟子哲學思想總結

數學,人類智慧的結晶.伽俐略把數學看作上帝書寫宇宙的文字,華羅庚認為,宇宙之大、粒子之微、火箭之速、地球之變、生物之謎、無不可以用數學加以描述.在數學發展的初期,人們把數學看成研究數量關系與空間形式的科學.隨著現代數學各分支的產生和發展,數學有了全新的定義:數學是應用抽象的`量化方法研究關系結構模式的一門科學.數學是客觀性和主題性的完美結合.數學描述的是可能世界的圖景,現實世界只不過是其近似的特例.

★ 孟子哲學思想總結

有關于莊子的哲學，大家多少都有涉獵，他的核心是“莊學”思想，他提出要從自然、社會及自我的層面超越出來，以達到莊子人生哲學追求的最高境界——逍遙。

　　一、 莊子生活的道隱時代

莊子雖然是春秋戰國時代道家學派的代表人物，但是與當時儒、墨兩家等主流學派格格不入。其他家學派主張入世治國，然而道家學說卻主張出世修身，莊子本人更是其志不在治國這一方面，而是追求個人的自由自在的生活，要求過一種無拘無束的生活。莊子出生在平民階層，也因此戰國亂世平民的不幸他都遭遇過，平民的痛苦他也感受過，平民的水深火熱的生活情況他也目睹過，于是他的作品是站在平民的立場和角度去思考和探索人生的話題。他目睹了平民階層對于改善生活環境、改變周圍世界的一種無助與無奈，因而悟出了世事無常，人在自然中是何等的渺小與脆弱，人本身的遭遇有時是上天冥冥中注定的，是無法改變的，是個人在現實世界中的一種無力與孤獨。

春秋戰國時期也是一個禮崩樂壞的時代，許許多多的人為了自己的功名和政治抱負競相游走于各國諸侯之間，闡述自己的思想學說，為諸侯富國強兵而出謀劃策。甚至在諸子學說中也沒有所謂的是與非之別，正義與非正義之分，諸子百家都是攻擊其他學說主張來證明自己學說主張的正確性。特別是儒墨之間是其所非而非其所是，各家學說互相詆毀，甚至出現了重大的理論矛盾。生活這樣一個大道消隱、正義無存的世界環境當中，諸子百家爭相為自己諸侯君王提供統治服務，甚至不惜依靠壓迫平民來獲取諸侯君主的信任與支持。人身自由間接地被諸侯君主所掌控和擺布，失去了相對的人身自由，逐漸變得身不由己而言不由衷。這是莊子等崇尚自由的知識分子所不堪入眼的，因此他選擇了消極避世，注重自己內心，順從自然的生存法則，進而尋求自由灑脫、無所羈絆的精神世界。莊子的哲學思想體系博大精深，他從物質存在的形式，物質的.運動、發展、變化去闡述大自然運行的規律。

　　二、 莊子的哲學思想體系

“道”是莊子哲學思的精髓和思想核心，在莊子的哲學思想體系中占據了至高無上的重要地位，在莊子看來，世界萬物的起源來自于“道”。莊子認為“道”是真實存在的，卻又無跡可尋，可以意會卻不可言傳，可以心悟卻無法看見，不可捉摸。道本身就是根本，是萬物產生發展的源頭，由它產生了天地、鬼神等，它是先于天地、鬼神而存在的。伏羲悟道它便產生了太極陰陽八卦，日月星辰悟道它便沿著它發展運行而不錯亂，它是無所不能、無所不及，它能成就一切并支配一切。關于“道”的論述，莊子繼承并發展了老子的思想學說，把“道”描述成真實存在的客觀物質，但又不同于現實世界中的具體事物，因此在莊子看來，“道”是事物的本質，也因此“道”是事物的本質形態才會演化出事物的外部形態。

莊子接著又將所謂的“道”分成天道與人道，但究竟何為“天道”何為“人道”呢？莊子說道，所謂的天道，是指自然運轉的規律；所謂的人道，是人類社會發展的規律。人道從屬于天道，無為而治才是天道，有為勞累就是人道，因此莊子認為社會的某些規律也要服從于大自然運轉的規律。莊子認為君王用道觀言論，可以辨忠奸，用道察職分，君臣之間可以正名分，用道察才能，天下士人可以盡才能。道是君王治理好國家依據的根本法則，依靠道百姓可以安居樂業，官吏可以盡其所能，君王可以無為而治，使得社會上下各安其分，各盡其力，暢行無阻。莊子又將他的哲學理論思想運用到綱常倫理道德中，他認為天道尚有先后尊卑的順序，正如大自然中日月星辰之先后有序，正如一年四季春夏秋冬季節替換的順序，何況人所處在的人類社會呢？人類社會君臣父子兄弟夫婦間都有其尊卑長幼之序，人類社會應當效應大自然法則、天地運行規律制定秩序。在莊子看來，宗廟尚親，君王為尊，鄉黨唯崇長者，大道之序演化出的人道之序，大道不可違背，人道更是必為遵守，只有這樣，社會與自然才能相安無事，各是其事，各色人等各安其分，這樣才能政事太平，天下大治。所以說莊子的道并非是抽象不可捉摸的，他將道運用到政治治國與綱常倫理中，具有現實的意義。可以說，莊子的某些哲學思想與儒家所提倡的政治秩序、人倫綱常的某些主張相似，莊子所謂的“出世”其實是為了更好地“入世”做準備的。

莊子的哲學思想具有辯證法思想，莊子認為抽象的道蘊涵于具體的事物之間，并為具體事物所體現，自然的一般規律蘊涵于個別事物之中，這就是辯證法中的一般與個別、普通與特殊、抽象與具體之間的關系存在，也就是辯證法中認為的一般存在于個別當中，抽象寓于具體當中，沒有離開具體的抽象，也沒有離開個體的一般。相對于老子的道家學說，莊子對事物本質和具體事物之間的關系作了更為深刻、全面的揭示，更為豐富和發展了老子的道家學說思想。

三、 莊子的“逍遙”一說

莊子的《逍遙游》是莊子內篇七文之一，文章主要揭示了一種追求人心靈本身不為世俗所累、自由自在的理想境界，以超然的心態去感悟和理解自然和社會，達到一種自由自在、無所羈絆的灑脫境界，即為逍遙。莊子的逍遙一說，莊子本身并未加以解釋，到了魏晉時期同樣追求精神自由的郭象這樣解釋，世間萬物本是同一的，沒有大小之分，優劣之等，事物都是按照自己的本性去產生、發展、演變乃至滅亡，都遵循著自己的一套規律，世間萬物并不是優劣勝負的結果，因此沒有大小之分，人也是如此，按照自己的本性去順應自然，這就是所謂的逍遙。在漢語詞典中，逍代表著遺忘，遙代表著超越，遺忘了所經歷的快樂與不幸，也就超越了人類自己本身，達到一種悠然自得、氣定心閑的精神境界。

莊子的《逍遙游》篇闡述了這樣一個三個層次的境界，即為物質、精神與靈魂，蕓蕓眾生中，很多人只是注重前兩者，而忽略了后者，畢竟第三層境界是大智者所為，凡夫俗子豈能輕易領悟。《逍遙游》一篇中論述了一個人從生到死只不過是從靈氣轉化為軀體、軀體上升為靈魂的過程，萬事萬物都有因果輪回，自然界中固守能量守恒，并借“鯤鵬”之說指代物有所依托，鯤有海才能遨游，鵬有云才能翱翔，自然界之物必定要有所依托，需要靠他物的支持才能生存和發展。而人卻不同，人可以做到無所依而自足，這就是對自然界的一種超越，生在塵世中的人們經常為世事所絆，只能被動地按照社會設定的規律行事，甚至有時是違背自己內心而無法達到心靈的一種超脫，只有處天地之間放縱自身，隨性而定，才能超越自我從而達到某種自在的狀態。莊子認為人的本性就是超自然的，人唯有超越自我本身，才能更顯價值所在。

《逍遙游》一書中還有一個更為重要的命題，一個蘊涵辯證法思想的科學命題，那就是何為大？何為小？鯤鵬之大之為大嗎？塵埃之末之為小嗎？《逍遙游》其實大大地拓展了我們的想象空間，告訴我們當前所處在的空間大于我們所能想象的，世間中的小也是遠于我們所能想象的，其實真正的大與小是在人們的心中，遠非我們所能看見的，所謂的大與小，其實蘊涵了很高的哲理含義，它絕不只是單純的文學意境的描寫，而是更多地表現在生活中的實用法則中，人的一生有生之年運用大小之境方式不同，也會帶來不同效果的人生和結果。

比如在教育孩子這一事件上，總是會對孩子強調別總把時光花費在我們理所當然認為“沒用的事情”上面，應當把時間花費在做一些我們自以為“有用的事情”上面，殊不知我們在不知覺中已經給孩子限定了活動的范圍，為他的思想套上了枷鎖，這樣對孩子的成長是不利的。莊子在《逍遙游》中運用了很多寓言故事去告訴我們，面對一件東西或事物怎樣去判斷有用沒用的時候，可以運用境界大小的法則去加以判斷，同時這種法則也完全可以改變一個人的命運。在現實中，人們通常以世俗的眼光去判斷事物時，往往被周遭事物的表象所迷惑而無法抉擇，此時就需要我們站在更高的位置上面，懂得以你想的思維方式去觀察周圍，才能豁然開朗。莊子《逍遙游》的很多寓言都對那些急功近利的人進行了諷刺和批判，所謂的一時的輸贏和功名利祿、榮華富貴都是毫無意義的，當你對人生和生活有了大境界的一種感悟時，你才能獲得一個快樂的人生。古話有云，天下熙熙皆為利來，天下攘攘皆為利往，可見紅塵俗世中名利二字皆是世人難以割舍的永恒追求，而莊子的哲學則是主張淡泊無為、順應自然，只有當一個人超越了所有功名利祿之心，超越了自己時，才能到達感悟人生的最高境界，那就是莊子所說的逍遙游。

　　四、結語

從莊子的觀點來看，人的本性上是必須超越自然、超越萬物的，這就是莊子所強調的逍遙狀態，萬物之中也只有人可以超越自然和萬物而達到怡然自得的精神境界。一方面他提出了人妖超越自然，同時又強調人要順應自然。莊子的哲學思想包含了深刻的辯證思想，關于莊子哲學思想的研究對于如今的哲學研究是有極大的進步意義的，對莊子的思想的研究也是對于古人哲學思想的探究，莊子的“逍遙”思想在現代對人們也能起到一定的指導作用，雖然有利有弊，但是我們面對莊子的哲學思想時，是要抱有敬意的，古人在哲學上的造詣也是值得我們去學習的。

★ 孟子哲學思想總結

愛因斯坦的哲學思想豐富而深邃.相對論是他的主要成就之一,其中的`哲學思想也頗具代表性.愛因斯坦在相對論中的認識論思想、時空觀、因果關系等方面的哲學思想,充分說明哲學與物理學關系密切,相輔相成.

★ 孟子哲學思想總結

愛情是一朵生長在懸崖峭壁邊緣上的花，想摘取就必須要有勇氣。

等到天放晴的時候，也許我會好好再愛你一遍。

人生若只如初見，我情愿那個人不是你，我苦等的那個人還在來的路上。

有時，愛也是種傷害，殘忍的人，選擇傷害別人，善良的人，選擇傷害自己。

愛是一種需要不斷被人證明的虛妄，就像煙花需要被點燃才能看到輝煌一樣。

一個人想事好想找個人來陪，一個人失去了自己，不知還有沒有要在追的可望。

如果，不幸福，如果，不快樂，那就放手吧;如果，舍不得放不下，那就痛苦吧。

第一次哭是因為你不在，第一次笑是因為遇到你，第一次笑著流淚是因為不能擁有你!

對于未知的未來，我們沒有把握，我總在思考應該如何去應付這草蛋生活，是我想得太多么，最近發生了一些荒.唐事并且不知所云的陷在里邊無法脫身。

生命來的簡單，去的簡單，這個過程卻是復雜，而這個復雜的過程中的幸運兒是擁有了一個感情的始末，這個始末的端點，就是愛的普通而不簡單的追逐。

★ 孟子哲學思想總結

一

春秋戰國動亂550余年，其間戰火連綿，諸侯爭霸，生靈涂炭，人民遭殃，社會長期處于兵燹和混亂之中。

春秋時期始于公元前770年周平王東遷，將首都從鎬遷到洛陽。之后，鄭莊公首先稱霸，平王時“周鄭交質”，各以太子住在對方作為人質；桓王時鄭伯祝聃射中王肩，周王的軍隊被鄭國打得大敗，從此，“禮樂征伐自天子出”的局面一去不復返了。鄭國之后，齊桓公在管仲的輔佐下打著“尊王攘夷”的旗幟對外擴張，形成很大的霸業；管仲死后，桓公任用小人，以至于自己死而無葬；后宋襄公短暫稱霸，晉文公、楚莊王繼而爭霸幾十年，發生過多次大戰，最后在宋國大夫向戌的調停下晉楚弭兵，共為霸主，齊、秦與之結盟，其他國家還要朝貢；中原的烽火暫息，但東南的戰火又燃起來了，吳王首先稱霸，隨后越王勾踐成就了春秋時最后也是最大的霸業。到公元前474年，春秋時代結束。

進入戰國時期以兩件事為標志，一是魏、趙、韓三家分晉，三個大夫瓜分了晉國；二是田氏代齊，田姓長期居于相位，終于稱君。戰國之后，只剩齊、魏、趙、韓、秦、楚、燕七個大國，大家力量相當，誰也無法稱霸。不過，實力還是有相對強弱的時候。始則經李悝、西門豹等改革的魏國力量最強，后來齊國的孫臏圍魏救趙、減灶誘敵，在桂陵之戰、馬陵之戰大敗魏國的龐涓，同時，秦國打敗了勢力不斷擴張的楚國，這樣，齊國與秦國形成雙雄并立的局面。但是隨后樂毅率領六國軍隊打敗了齊國，齊國差點亡國，只剩莒和即墨兩地，最后田單用火牛陣收復了一些失地。但齊國還是衰落了，只剩強秦。長平一戰，秦國打敗了六國中實力稍強的趙國，到公元前221年，秦始皇最終掃平天下，結束了戰國紛爭的局面。

春秋戰國時期諸子百家各倡其說，儒家、道家、法家、墨家、名家、陰陽家、兵家、縱橫家、農家、雜家等紛紛登臺亮相，中華文化處于鼎盛時期。

秦始皇當政后，建立郡縣制，也就是層層施控、上級命令下級的人治官僚制度（現代政治文明是法治分權的制度），同時，他采取法家的消滅文化的愚民治國態度，焚書坑儒，苛刑酷政；結果，秦祚短促。漢朝初時，吸取秦亡教訓，“與民休息”，蕭規曹隨，采納道家“無為而治”的治國理念，大大增強了國力。但到漢武帝時罷黜百家，獨尊儒術，中國進入了漫無止境的意識形態獨尊的時代，文化趨于毀滅，民族的活力和創造性被窒息。

這就是中國的特點，國家紛亂才有文化繁榮，國家“太平”必然文化滅絕，“太平”就是政治專制、文化專制、官府壟斷資源。

所幸我們有孔子、老子、莊子，否則我們無以面對人類文明。

二

孔子首先是個偉大的`教育家，是第一位人格獨立的教師。他首次向民間普及教育，改變了學在官府、官師不分的局面；他提出“有教無類”（一切人擁有平等的受教育的權利）的思想，為后來的科舉制奠定了思想基礎，這也使得中國哲學成為大眾化的知識；他主張學思結合，“學而不思則罔，思而不學則殆”；他對師生提出了很高的要求：“學而不厭，誨人不倦”；他主張以“仁”為教育。

★ 孟子哲學思想總結

每一種語言都包含著一種獨特的世界觀，人們通過語言使自己與他人、與外界建立起清晰明確的聯系，從而形成了對世界的看法，產生不同的民族文化。而哲學恰恰就包含在具體民族和國家的文化之中，成為其中的組成部分。任何一種哲學都不可能絕對自在，都必然與一個民族的文化形態和所處語境相互交融。所以，要理解一個民族的哲學必須也同時了解該民族的文化。因為，前者是以后者為依托和底蘊的。而一個民族具有什么樣的文化精神和傳統往往會從該民族的語言習慣中流露出來。語言可以看作是民族文化的折射，故哲學與文化史的內在交織在很大程度上可以從語言中體現出來。正是基于這一點，葛蘭西提出的哲學觀包含在語言之中，包含在每個人的語言之中。對于常識和民間宗教，葛蘭西認為，常識是歷史的產物和歷史過程的組成部分。每一個時代的哲學思潮都留下了“常識”的沉淀，它既是哲學發展歷史過程中保留至今的印跡，也是每一哲學精華思想的歷史的有效性的憑證。它不是僵死不動的，而是不斷地用科學思想和進入日常生活的哲學觀點豐富著自身，是同時包含著新舊哲學思潮的一個相對僵硬的階段。而宗教問題，“不是從懺悔意義上，而是從一種世界觀和一種相應的行為準則之間的世俗意義的信仰統一上來注意”［1］(P236)，它是斷片化的常識要素之一。由此可見，在葛蘭西看來，哲學也就是哲學史。既然如此，那么常識和宗教作為歷史發展的印跡，也必然在一定程度上包含著哲學思想，體現著一定的世界觀。生活在一定歷史時期的人們對該時期廣泛存在的常識和宗教表示認同的同時，也就意味著對它們所包含的世界觀的一種不自覺的、不加批判的接受。總之，在第一個層次中，葛蘭西極力打破那種把哲學看作是“由特定范圍內的專家或專業的和系統的哲學家所從事的專門的智力活動”的陳舊觀念，強調哲學以語言、常識、民間宗教的形式普遍地存在于人民大眾之中。如葛蘭西所論述的:“在職業哲學家、哲學領域中的‘專家’與其余的人之間存在著不是‘質的’，而僅是‘量的’差別。”［1］(P259)而這種量的區別指的是他們之間思考方式的不同:一種是零散的、不自覺的思考，一種是批判的、自覺的思考。因此，在證明了所有人都是哲學家，每個人都無意識地各有一套哲學之后，葛蘭西緊接著就進入了第二個層次，即注意和批評的層次，也是職業哲學家所關注的層次。因為語言、常識和民間宗教雖都暗含著某種特定的世界觀，但它畢竟是以一種零散的、不系統的、非批判的和偶發的方式存在的，這就決定了應該對這種世界觀進行分析和批判，即哲學就是對宗教和常識的批判和克服。關于這一點，葛蘭西在《獄中扎記》中這樣論述:“它首先必須是對‘常識’的一種批判，盡管在最初它是把自身建立在常識的基礎上———這種綜合的目的`必然是批判這些問題，證明它們的真正價值以及它們作為智識鏈條上已被替代的環節所具有的意義，并且確定新的當代的問題是什么，舊的問題現在應當怎樣去分析。”［1］(P241)因此，從葛蘭西的論述中，我們不難看出，他所提倡的哲學家的哲學不是局限于書齋里的純粹理性的思辨、演繹，而是根源于人民群眾的日常生活，而又超越于日常生活的。因為思想和行動在本質上是統一的，有什么樣的世界觀就有什么樣的行動，即使行動中所暗含的世界觀只是外在胚胎狀態，是偶然地和在瞬間表現出來的。所以，那種局限于哲學家頭腦中的抽象思考是不能稱為哲學的。真正的哲學不是理論教條，而是一種實踐，一種歷史性的政治實踐。因此，人們往往把葛蘭西的哲學稱為實踐哲學，也是其哲學思想最具有意義的一點。這種思想和那種僅僅將實踐單純地歸為認識論范疇來理解的觀點相比較而言，顯然是深刻的。

當然，葛蘭西在強調哲學的實踐性，強調思想和行動本身的一致性時，也看到在某些情況下，思想和行動之間存在著斷裂。這種斷裂反映的是一種社會歷史制度的更深刻的對立。因此，葛蘭西在論述哲學與現實的密切聯系時，更看重的是現實政治活動的意義。哲學與政治不可分割，對于一種世界觀的選擇和批判同樣是一件政治性的事情。職業哲學家的哲學活動不僅僅是局限于對日常現實生活的批判，更是要通過政治活動將一種新的世界觀在人民大眾中傳播開來，從而提高全體民眾的道德水平。即“批判地傳布已發現的真理。把它們所謂‘社會化’，從而把它們變成實踐活動的基礎，變成人們協調一致和活動的要素，變成人們精神和道德的結構要素”。換句話說，是要實現“哲學的世界化和世界的哲學化”［1］(P235)。以此為據，葛蘭西詳細論述了實現“哲學的世界化”的途徑，提出了一系列極具特色的政治社會理論，如“有機知識分子”、“市民社會”、“文化領導權”、“政治國家”等。葛蘭西認為要想使無產階級大眾獲得真正的解放，首先必須通過政黨構造本階級的有機知識分子，然后通過有機知識分子構建本階級的意識形態，并力圖使這種意識形態為人民大眾普遍接受，成為整個社會的世界觀，從而在市民社會范圍內奪取“意識形態領導權”，進而推翻政治國家。只有這樣，人民大眾才能擺脫資產階級國家政權和意識形態的雙重統治，獲得真正的自由。綜上所述，葛蘭西在對哲學概念重新闡述時，始終關注人民大眾。因為人民大眾是實踐的主體，哲學要想實現自身改造世界的終極理想，就必須使哲學與人民大眾的日常意識和社會心理融為一體，為人民大眾所內化。只有這樣，哲學才不會流于現實生活表面，才會比單純的理論教化更深入人心，才能真正發揮它的社會作用。因此，葛蘭西通過實踐哲學，不僅要解構暗含于常識、宗教中的舊世界觀，更要在此基礎上建構一個新的世界觀，并通過政治運動(意識形態革命)達到真正改變世界，為人民大眾構建一個合理化社會的目的。從這個意義上，我們或許也可以把葛蘭西的哲學觀稱為“大眾哲學觀”。

★ 孟子哲學思想總結

一、從“我思”到我的身體

在探究南希的身體思想之前，我們首先要關注的是他對于笛卡爾的閱讀。傳統的解讀認為，笛卡爾嚴格區分了靈魂和身體，并強調了靈魂所具有的絕對優勢。不能否認，笛卡爾在他的多部著作當中深入討論了身體問題，雖然由他的思想出發對身體的貶抑被進一步地擴大，但事實上笛卡爾從另一個角度肯定了身體存在的合法性，“雖然他強調靈魂可以獨立存在，但卻沒有否認和忽視身體與靈魂之間深刻而真實的聯合關系。”(3)從笛卡爾出發，我們可以發現在認識中的身體同時具有主體和對象兩種性質，作為認識主體的身體對于認識有建構的作用而不是被動地由靈魂來決定的，作為認識對象的身體，其確定性需要依靠靈魂主體的幫助來確定。但在對身體的探究當中，由于對身體感覺有效性的懷疑和對作為感覺對象的身體本身的懷疑，使得在相當長的時間當中，遮蔽了身體作為認識主體的事實，而將注意力主要集中在了作為對象的身體之上。與此同時，笛卡爾也區分了身體與一般物體的差異，“身體具有整體的功能性，不因為部分的減少或改變就失去其功能。”(4)笛卡爾也通過對感覺的探討，將身體劃分為一般物體意義上的自在身體和具有認知行為能力的自為身體，這其實體現出了笛卡爾身體學說的兩重性，當提出自為身體之后，已經指出了我們需要的是滲透著靈魂作用的身體，這種身體并不是某些學者所歸納的戴著“鐵鐐”的身體，因為雖然他將身體對靈魂的負面影響比作了鐵鐐對身體的壓制，但正是從鐐銬的比喻當中表達了身體同時處于對象和主體位置上的事實(5)。雖然傳統上我們認為笛卡爾的學說是身心二元論進一步擴大，但在另一個角度來看，它是對身體在認識論當中地位提高的具體體現。身體不再是柏拉圖口中的心靈的墳墓，不再是亞里士多德那里作為質料的不可知的身體，也不再是奧古斯丁那里作為靈魂的“工具”的身體。在結構主義和后解構主義哲學當中，通過批判身體現象學當中殘留的意識哲學成分，出現了身體哲學泛化的情況，身體在物質特性維度得到了極度的強化，而在精神維度的特性被遮蔽了。盡管在這兩個階段，語言學轉向成為了最核心的課題，但是就20世紀歐洲哲學而言，身體問題作為現象學的首要問題在結構主義和后結構主義那里依然占據重要的位置，并因此直接導致了一種泛身體哲學。作為身體哲學的主要體現，身體現象學在這個泛化的過程中發揮了舉足輕重的作用。與笛卡爾和康德哲學有著密切聯系的胡塞爾現象學雖然是一種意識哲學，卻給身體哲學的轉向提供了重要的契機。海德格爾將研究的著眼點放在了此在的在世存在上，那么也就從隱含的層面上將身體哲學引入存在論當中。而在大多數的法國現象學家那里，現象學就是身體現象學，這里的身體不再是對象，而是將原本在笛卡爾哲學中被提到但又被遮蔽了的作為主體的身體。在法國現象學家那里，并不一定每個人都直接將理論建構在對身體的直接探究之上，梅洛龐蒂將“我是我的身體”與“我擁有一個身體”(6)對立起來，并將肉身化作為研究的第一主題，列維納斯對身體問題的關注常常被他者和他性問題所掩蓋，并在關于實存（existence）和實存者(existant)的討論中將身體問題凸顯出來。到了列維納斯，他已經完全跳脫出了笛卡爾所認為的那個可以不依賴于身體而獨自存在的靈魂，而開始認為不存在懸置的意識“，意識離不開身體，而身體本身又是具有靈性的”(7)“，我不僅擁有一個身體，而且我就是我的身體。”(8)雖然在后結構主義時期，現象學中對笛卡爾二元論所抱持的批判性地接受，但是不能否認它們是基于意識哲學發展而來的，雖然是在某種程度上的悖反，此時所強調的是身體和心靈不再是二分的，它們構成了一個有機的、不可分割的整體。自笛卡爾以來，尤其是到了康德的話語體系當中，眾多思想者們力求解放主體，他們意識到如果主體沒有感覺或體驗到自己的存在，將無法感覺或體驗到物體的存在。南希繼承和發展了前人的觀點，認為“我”不是一個實體而是身體與靈魂實體的結合體，是身體-靈魂，換句話說，實體的在場是向-自己-在場（present-to-self）的否定,我需要感受到外在于我的世界的存在，只有這樣我才能感受到自身的存在，然而一旦我感受到了外在世界的存在，那么沒有什么是不被感受的，我的在場，意味著我的內在性向外的延伸，同時也是向我的延伸，此時我被懸置了，成為自身之中的他者，而我的身體將作為他者的我與我自身聯合起來，也就是前文中所提到的身體-靈魂，所以南希強調我只能從外在感受自我。從笛卡爾的“我思”出發，“思考就是感覺，并且作為感覺，它觸摸到外延的事物；它觸摸延伸”(9)，也就是說為了感受那個思考的自我，自我必須向外敞開，它將于模糊性相遇。原因在于，思考必然面對的不是清晰的、透明的外在，如果這樣它不會感受到任何事物，清晰與透明在某種意義上說趨向于無，我的思考如同投射到外界的光線一般，如果沒有任何阻礙物，那么光線將一直直線傳播下去，而無法反射回我的眼睛，也就無法使我感受到外界事物的存在。當無法感受外界存在的時候，便無法建立與外界之間的聯系，也就無法形成共在。

二、從我的身體到觸摸

身體通過思考敞開，并通過這一敞開感受自身，南希將它視為外部，它使得內部向外展現，“身體承認自己是外部……我是我自己的外部……通過我的皮膚，我觸摸自己。我從外部觸摸自己，而非從內部。”(10)相較于梅洛龐蒂對于身體的認識，我們會發現雖然兩者都強調了身體的重要性，并認為身體的實存是作為認識世界的基礎，或者說是必要條件，但是梅洛龐蒂所強調的我的存在依然是一個以我為中心的，而南希從笛卡爾的我思中結合海德格爾的共存觀點，將與-存（être-avec）引入了認識領域。雖然海德格爾話語中的共存（mitsein）和南希話語中的與-存兩個詞在法語中的寫法是一樣的，或者說在南希的與-存觀當中看到了非常多海德格爾的影響。但這并不代表南希在繼承海氏的觀點的基礎上沒有進行創新，尤其是在經歷自身的身體焦慮之后，南希更加強調了一種關系，這一關系不但在個體自身當中存在，更多地表現為個體與“部分外在于部分”（partsextraparts）的關系。自身與自身的共處，自身與外在于自身的事物的共處，都成為存在的關鍵問題。事實上，梅洛龐蒂所強調的“距離”(11)，在某種意義上亦是關系的一種體現方式。南希在《肖像畫的凝視》當中所強調的源于肖像畫的注視在某種程度上也是對梅洛龐蒂的“返回事物本身”的另一種發展，一種對自我的再關注，這一視線像一道三折線，將自我投擲出去，繪畫將自我投擲給觀者，觀者再將前兩者結合的視線投射到繪畫當中。梅洛龐蒂曾強調“返回事物本身，就是返回認識始終在談論的在認識之前的這個世界”(12)，也就是那個沒有與我發生聯系的那個世界，不與我共存的世界，它首先是作為無而存在的，但是南希也強調了，無在根本上并非是什么都沒有，而是切實地什么都有，只是它并沒有被可見的、可觸摸的、可感的具體物質所替代而被我所認識，并與我建立一種無法切實描繪的內在的親密感，一旦這種內在的親密性建立起來，那么就意味著我與“無”與-存，相伴而存在。如果要觸摸自己，那么我必須完全外在于自身，無論何時我們都只能在邊界觸摸。所謂身體的敞開，是對梅洛龐蒂話語體系中“距離”的消解，但并不是使它消失不見。而是在盡可能小的范圍內使得自我身體與外在于身體的事物發生聯系。在正常狀況下，身體是不會在絕對意義上敞開的，從生理層面來講，如果身體敞開，必然是處于非健康狀態。當我們處于身體健康的情況時，我們是無法感受到身體的存在的，并非我們忽視身體的存在，而是沒有契機使得我們去感受身體。甚至在西方現代醫學未發展起來之時，我們甚至不知道我們軀體內部有著怎樣的器官。我感受不到我的肝臟，也不知道我的腎臟，它們是沉默無言的。事實上南希強調了一種絕對的外在性，因為內在性被他稱為“無”，它是不能夠被具形化的，一旦它成為可感的、可視的、可觸摸的，它就不在是內在性，而成了外在性，也就是說南希將笛卡爾話語中的“靈魂”用內在性（intériorité）或親密性(intimité)代替，并將身體視為它的呈現形式，而我們看到的身體則是作為再現而存在的(13)。后來，南希將這一觀點引入到美學思考當中，他將藝術定義為對缺席但卻在場的美的呈現，美可以被類比為靈魂，而藝術使美的身體，美一直是以缺席的姿態在場的，而身體通過自身的實在性把這一缺席的事物呈現出來，或者說藝術是美的呈現，而藝術作品則在傳播過程當中將這一呈現再次呈呈現給受眾，所以藝術作品可以被視為美的再現。從南希的身體理論出發，我們所要思考的并不是身體與靈魂之間的抗爭，而是身體與靈魂的關系，“除了身體，不表現任何他者，但是身體外在于自身，或者說他者就是那個在自身之中的身體”(14)，我們借由身體對外界和自身進行感知，所使用的方式是觸摸，而實際上南希的接觸（contact）觀點涵蓋了視看、傾聽、觸摸，將看作為另一種形式的觸摸，強調了接觸所發生的場域和條件。他并不是想要切斷身體與靈魂，而是展現一種“之間”（entre/be-tween）的本體論。從南希強調存在之間的關系中我們看到對梅洛龐蒂的“知覺”觀念的承繼，在梅氏那里，“從主觀一面看，知覺是肉身主體的活動或行為（act）；從客觀一面看，知覺場（perceptualfield）是世界呈現的場所，是世間中各種食物被知、被感的活動得以展開的場域。故知覺是一種‘之間’（‘inbetween’）：既非純外在的、經驗主義者說的sensation，也非純內在的內觀（intro-spection）。”(15)南希將梅洛龐蒂的知覺直接發展成為“之間”，并通過這種“之間”強調了沒有“之間”就沒有事物的與存，或者沿用海德格爾的概念“共存”。由此，空間的概念被引入，南希將身體作為一個場域，并將靈魂視為身體，認為靈魂就是身體的在場，身體是靈魂的再現，身體是作為靈魂在空間中的“站位”(16)，即在外部的存在。再次回到“部分外在于部分”（partsextraparts），南希將extra視為一個狹長的空間，它是分化的場所，而不再是笛卡爾語境當中未分化的空白。觸摸正是在extra中發生的。在論及觸摸之時，我們需要時刻保持警惕，以防迷失在知覺的迷霧當中，觸摸的實在性并不僅僅建立在我們所觸摸到的表象與表象的內在之間的一致性上，如果是這樣，我們的觸感則是游移不定的，或者換句話來說，如果我們在觸摸之時便開始對事物進行分析，那么由于分析規則本身的抽象性將猜想代入切實的觸感當中而產生錯覺。事物并不會根據我們的觸感而發生改變，事實上觸感發生的前提是觸摸的動作，觸摸動作的發生即為兩個原本封閉無關的世界在其邊界上的相遇，并通過這種相遇建立某種聯系。

三、從觸摸到復數的獨一性

伊恩詹姆斯（IanJames）曾這樣評價南希的思想：“從現象學語言———顯現、給予、照明等，轉向了另一個層面（站位、配置、觸摸、接觸等）。”(17)在南希的思想當中，觸摸的觀念是從“不要觸摸我”和“這里是我的身體”兩個維度展開的，在前文當中提到觸摸是在extra中發生的，同時觸摸還是一個瞬間回撤的動作，更準確地說是一種“觸點”，并且是伴隨著感覺而發生的，所以我們會將觸摸與“觸感”在某種情況下交替使用，這是因為在觸摸動作發生的瞬間———施動者不僅僅是作為主動的觸摸者也是作為被動的被觸摸者———回到自身。“沒有這種撤離，沒有這種回復或回撤，觸摸就不再是其所是，并且也不再做其所做。”(18)也就是說“不觸摸”是觸摸的內在需求，只有伴隨著不觸摸，觸摸才能夠成為觸摸。不觸摸事實上是對觸摸的否定，并且意味著不要去觸摸那個在場的、可見的`、可觸摸的事物，也意味著去觸摸那個不可見的，始終缺席于在場中的意義。因為后者恰好是不可觸摸的，所以它可以被觸摸。南希所希望的是我們“不要去觸摸那顯現的在場，而是進入它真實的在場，然而這個真實的在場正是在它的缺席當中”(19)，也就是讓我們借由表象回到意義中去。結合對身體及觸摸的認識，靈魂就是身體本身，世界的意義是世界的本身，世界是意義的最佳承載形式，意義的外在多樣性并不影響其內在的獨一性，意義在與外界所構成的關系當中被呈現為多樣的外觀，事實上這是意義本身與外界兩者共同作用的結果。用瓦萊里對藝術品與藝術作品兩個概念的差異來對這一問題進行說明：藝術品雖然是無法進行不斷延異的意義，但它確實是獨一的，它存在于某個收藏室當中，可能被人遺忘；藝術作品以其鮮活的生命力呈現于觀者面前，并在受眾的感受，交互體驗中不斷新生，呈現多種多樣的闡釋(20)。藝術品可以隨時變成藝術作品，藝術作品也能夠隨時轉變為藝術品，但是我們不能說藝術作品就是藝術品，因為它們的互換需要“我”的參與。這里所說的“我”，并非大寫的“我（Je）”，而更多地是作為個體的在數量上無法計算的小“我”（je），帶有更多的特殊性。如人一般，不僅僅是“類”的存在，還是個體的存在。觸摸從另一個層面上代表著兩個封閉世界在相對意義上的敞開與聯系，從不觸摸的角度出發，則要求在敞開之前所進行的自我認知，這一認知并不是對傳統意義上的身體的認知，而是對于自我之所以以這一形式存在的內在邏輯的認知。進入到藝術領域，延續傳統的視覺中心理念，“畫家的視覺不再是對于一個外部的注視……世界不再通過再現出現在畫家面前……畫面只有作為‘虛無的景象’才能是某種事物的景象，撕開‘事物的外皮’以便指出事物是如何成為事物而世界是如何成為世界的.”(21)藝術家所做的并不是簡單地呈現或再現事物，而是通過創作將事物如何成為事物的過程呈現出來，也就是它的內在邏輯呈現出來，這一邏輯必然是抽象的（或用南希的話來說是不可觸摸的），而藝術家所做的是將觸摸這一不可觸摸的內在性并將其借由可觸摸的形式將其“具形化”（incarnation）或“肉身化”（carnation）。隨后，南希強調了那個不可觸摸的內在的獨一性（singularité），但它以多樣的變體在現世中呈現或再現，并且不斷向外延伸。事實上，南希所說的獨一性也可以用“奇點”來表述，即在時空中存在的一個抽象的、特殊的點。康定斯基在藝術的具體操作中強調了點的重要性，指出了抽象中的點與具象化了的點之間存在的某種微妙的差異：“所謂的點，本來指的就是小的和圓的東西。不過，大小固然如此，它的輪廓則是相對而言的。作為現實的形態，點的表現形式無限多……總之，點的界限是無法設定的。點的世界是沒有境界的。”

在南希對美的論述當中，也指出美是作為一種抽象的“無”而存在的，它通過各種各樣的表現形式實存于人世，這也就是從根本上表達了一種獨一性的多重表現，同康定斯基對點的認識，殊途同歸。通過針對點的探究的延伸，我們可以發現每一個點在理論中可以被視為一個節點，這個節點在德勒茲的話語中被表述為“事件”，點的存在，意味著某種從“無”到有的發生，“無”并不代表這無物，而代表著一種無法用物質來替換的東西，所以無論是理論家還是藝術家都通過自己的創作或理解，借由某種具體的、可見的、可觸摸的物質來使“無”具形化。結語：從復數的獨一性到藝術南希話語中的內在親密性，在某種程度上帶有知覺的意味，這一強調“之間”的概念，抽象的非物質存在借由某種具形化手段實存于現實的物質世界當中，抽象世界與現實世界之間聯系正是由內在親密性建立起來的，借用梅洛龐蒂的話語，我們也可以認為它是由知覺所建立起來的，同時“沿著意向性對象所呈現的內容及其呈現的樣態做分析，讓我們發現，當我們談論事物時，是透過意識來意指該事物，但意識意指該事物的方式不是單一的，而是多種多樣的。”(23)雖然胡塞爾、海德格爾及梅洛龐蒂等現象學家都曾不止一次地表達這樣的觀點：意識的單一與表現意識的方式的多種多樣；然而，他們卻都沒有如南希一般，將這種現象用“獨一性的復數存在”進行歸納說明。事實上，南希所提出復數的獨一性并不是一項創新的發明，而是基于豐富的、深厚的思想基礎而產生的。然而，我們現在所面臨的巨大的考驗是：我們的形式常常走得太遠，讓我們自己陷入迷途，忘記了原初的感覺，那感覺可能是單一的，也可能是混雜的，但是我們陷入了物質過度的迷霧當中，而將內在性的感覺變成了在外界沖擊下的感觀，在多度的復數表現形式中，將獨一性掩埋。這一困境并不僅僅是現代人所要面對的，每一個時代的人們都要面臨這種問題，只是我們對于過去的想象是建立在已存的陳見之上，忘卻了他們所處的具體語境，同樣我們對于未來的想象又建立在過去之上，一個接一個的謎團在被解開的同時又再一次創造新的謎團，時間的先后并不能代表思想的先進與否，現代化很大程度上體現在物質層面上，當今，我們不過是使用了更為先進的物質手段或所謂技術來呈現“無”。

“任何技術都是‘身體的技術’，它擴大并用形象表現我們肉身的形而上學的解構。(24)”肖像畫的作用首先是讓自己看到自己，當然所看到的是別人———即畫家眼中的自己。但在早期沒有鏡子存在的那個年代，這已經是非常重要的一種突破了。就如同南希在論述納爾西斯的自戀事實上并非對自己的迷戀而是對他人的迷戀一般(25)，當我們從未看見過自己的時候，第一次見到的那個影像首先被視為他者，之后才被歸化為自身。肖像畫的另一個作用是使別人看到自己，或者也可以說是在自己缺席的情況下在場于他者的世界。面對藝術，我們所面對的不僅僅是藝術作品，更多情況下我們在與作品建立某種聯系的前提下探究藝術作品背后的意圖。可能有人會說，在一段時期內，藝術沒有目的，僅僅是“為藝術而藝術”，然而這本身也就是一種意圖了。藝術是人為的，美是自為的，很多時候我們可能會說藝術不僅僅是為了展現美，這是因為藝術作品本身被藝術家的個性所左右，它更多的是展現在藝術家那里所感知到的美。在《肖像畫的凝視》中，南希強調了作品對受眾的凝視，被看的作品，和被看的受眾同時共存，并且將一直僅以共存的方式存在下去。作品呈現為不斷向自身之外延異，而在這個過程當中，是對受眾的一種抽象入侵。在具體的時間里，我們通過藝術家本身審美趣味的發展來理解這種入侵。梅洛龐蒂指出“畫家的眼力不管怎樣都是在觀看中學習，都是依賴眼力自己去學習的”(26)，在觀看中的學習并不是直接體現在物質層面的，而只能在畫家具體作品的理念流變中找到痕跡，因為內在世界是一個不可見的世界，是在南希口中的“無”，藝術家的創作行為從根本上來講就是一個創造世界的過程，在這個過程當中，不可見的意識被可見的物質形式所替代，其目的是表達，表達的對象是獨一的，而表達的手段確是多種多樣的，表達的結果也從根本上來講是部分性的，可能我們會否定某些表達形式，但這不能消滅這些表達的存在，而是指從另一個角度期望能夠取而代之。然而，我們需要明確的是，改變的僅僅是表達的方式，及形式，被表達的事物總是作為獨一的節點而存在，它不是沉默的、靜止的，而是不斷運動著的，通過它的運動藝術史家追尋著藝術的脈絡，其目的不是給藝術下個定義，而是找到適用于藝術在藝術家的極端個性之外的決定性要素，那個一旦缺失就能夠讓藝術不再能被稱之為藝術的要素。

★ 孟子哲學思想總結

牛頓在科學上的巨大成就連同他的樸素的唯物主義哲學觀點和一套初具規模的物理學方法論體系，給物理學及整個自然科學的發展，給社會經濟變革及機械唯物論思潮的發展以巨大影響。這里只簡略勾畫一些輪廓。

牛頓的哲學觀點與他在力學上的奠基性成就是分不開的，一切自然現象他都力圖力學觀點加以解釋，這就形成了牛頓哲學上的自發的唯物主義，同時也導致了機械論的盛行。

事實上，牛頓把一切化學、熱、電等現象都看作"與吸引或排斥力有關的事物"。例如他最早闡述了化學親和力，把化學置換反應描述為兩種吸引作用的相互競爭；認為"通過運動或發酵而發熱"；火藥爆炸也是硫磺、炭等粒子相互猛烈撞擊、分解、放熱、膨脹的過程，等等。

這種機械觀，即把一切的`物質運動形式都歸為機械運動的觀點，把解釋機械運動問題所必需的絕對時空觀、原子論、由初始條件可以決定以后任何時刻運動狀態的機械決定論、事物發展的因果律等等，作為整個物理學的通用思考模式。可以認為，牛頓是開始比較完整地建立物理因果關系體系的第一人，而因果關系正是經典物理學的基石。

牛頓在科學方法論上的貢獻正如他在物理學特別是力學中的貢獻一樣，不只是創立了某一種或兩種新方法，而是形成了一套研究事物的方法論體系，提出了幾條方法論原理。

★ 孟子哲學思想總結

19的一天，在著名的布拉格大學校園里的一片草地上，一群大學生圍坐在一位年輕學者的身旁，正進行著激烈的討論。 “請您通俗地解釋一下，什么叫相對論?”一位學生微笑著向青年學者發問。 年輕學者環視一下周圍的男女學生，微笑著答道：“如果你在一個漂亮的姑娘旁邊坐了兩個小時，就會覺得只過了1分鐘;而你若在一個火爐旁邊坐著，即使只坐1分鐘，也會感覺到已過了兩個小時。這就是相對論。” 大學生們先是一愣，接著便大笑起來。 “好!今天我們就談到這里。”年輕學者站起身來，向大家告別后，便向圖書館走去。 這位年輕學者，就是偉大的科學家，相對論的創始人——愛因斯坦。

愛因斯坦1879年3月14日出生在德國的一個猶太人家庭。父親是一個電器作坊的小業主，當愛因斯坦15歲時，父親因企業倒閉帶領全家遷往意大利謀生。

18秋天，愛基斯坦就讀于瑞士聯邦高等工業學校。在學校里，除了數學課以外，他對其它講得枯燥無味的課程都不感興趣。但熱衷于探索自然界的奧秘，對此他產生了濃厚的興趣，利用課外時間閱讀大量有關哲學和自然科學的書籍。 19，愛因斯坦從瑞士聯邦高等工業學校畢業后，加入了瑞士國籍，長期找不到工作。兩年后，他才在瑞士聯邦專利局找到同科學研究無關的固定職業。但在專利局供職期間，他不顧工資低微的清貧生活，堅持不懈地利用業余時間進行科學研究，并不斷取得成果。19，愛因斯坦在物理學方面的研究，取得突破性進展，創立了狹義相對論。這時他剛剛26歲。

相對論是愛因斯坦在自己題為《論動體的電動力學》這篇論文中提出的。在此之前，傳說物理學的時空觀是靜止的、機械的、絕對的，空間、時間、物質和物質運動相互獨立，彼此沒有什么內在聯系。也就是說，物質只不過是孤立地處于空間的某一個位置，物質運動只是在虛無的、絕對的空間作位置移動，時間也是絕對的，它到處都是一樣的，是獨立于空間的不斷流逝著的長流。這就是牛頓古典力學的時空觀。愛因斯坦以極大的毅力和膽識，突破了傳統物理學的束縛，猛烈地沖擊形而上學的自然觀。他認為，空間、時間、物質和物質運動，彼此不可分割，它們之間緊密相聯。作為物質存在形式的空間和時間，在本質上是統一的，隨著物質的運動而變化。狹義相對論的最重要的結論之一，是關于質量和能量的關系(E=MC2)。

它告訴我們，物質的質量是不固 定的，運動的速度增加，質量也隨著增加;一定質量的轉化必定伴隨著一定能量的轉化，反之亦然。

這個著名的公式成為原子彈、氫彈以及各種原子能應用的理論基礎，由此而打開了原子時代的大門。 狹義相對論的問世，震動了物理學界，也使這位年輕學者的名字，馬上傳遍了整個歐洲，給他帶來了極高的聲譽。

德國著名的理論物理學家普朗克，向布拉格大學推薦愛因斯坦時說：“要對愛因斯坦理論作出中肯評價的話，那么可以把他比作20世紀的哥白尼。這也正是我所期望的評價。” 1911年，年僅32歲的愛因斯坦，被布拉格大學聘為教授，19，他重新回到德國，任柏林大學教授，并當選為普魯士皇家科學院正式院士，不到4個月，第一次世界大戰爆發了。

愛因斯坦一向憎惡戰爭，主張民族和睦，公開發表反戰宣言，同一位哲學家共同起草了《告歐洲人民書》，呼吁歐洲科學家應竭盡全力，盡快結束這場人類大屠殺。然而，卻沒有什么著名人士響應。在這段歲月里，愛因斯坦滿腹愁腸，閉門不出，深入自己的科學研究。 在研究中，他發現狹義相對論的理論體系還不完善，它只解釋了等速直線運動，而不能解釋加速運動和萬有引力的問題。因此，愛因斯坦又花了整整十年時間，于19又創立了廣義相對論。 廣義相對論的重要結論是，加速運動與引力場的運動是等價的，要區別是由慣性力或者引力所產生的運動是不可能的。對此，愛因斯坦作了一個形象的比喻。

他設想有一個人乘摩天樓的電梯自由降落，人不會感到自己在下降，因為這時電梯和人都依照重力加速度定律在下降，仿佛在電梯里不存在地球引力。反之，如果電梯以不變的加速度上升，那么人在電梯里將覺得雙腳緊貼在地板上，好象站在地球表面一樣。這個等價原理是廣義相對論的基礎，它顯示了等速運動的一些基本原理可以應用到加速度運動中，把狹義相對論推廣到更為普通的情況。 愛因斯坦認為，光在引力場中不是沿著直線，而是沿著曲線傳播。

并指出，當從一個遙遠的星球上發出的光在到達地球的途中經過太陽的時候，應當由于太陽的引力而彎曲，因此，而使這個星球看起來的位置與實際不符。其偏斜的弧度，據愛因斯坦計算，應當是1.75秒。

因此建議，在下一次日全蝕時，通過天文觀測來驗證這個理論預見。 195月，英國一位天體物理學家率領兩個天文考察隊，擬定在日全蝕時分別在巴西和西非攝影，以驗證從廣義相對論推出的這一重要結論。同年11月，倫敦皇家學會和天文學會聯席會議正式公布觀測結果。測得的光線偏轉度竟和愛因斯坦計算的非常一致。這下使牛頓的引力學說失去了普遍的意義。

這個消息公布后，全世界為之轟動，愛因斯坦的名字在社會上廣為流傳，幾乎家喻戶曉，科學愛們公認他是繼伽里略、哥白尼以來最偉大的物理學家之一，是“20世紀的牛頓”。 1933年，德國法西斯頭子希特勒上臺后，加緊了對猶太人的迫害。愛因斯坦被迫遷居美國，任普林斯敦高級學校研究院教授，并于1940年取得美國國籍。 1955年4月，愛因斯坦在普林斯敦病逝。這位偉大的科學家在他的遺囑中，要求把他的骨灰撒在不為人知的地方。但他那獻身科學的精神和充滿光芒相對論學說，則永遠激勵著后人。

★ 孟子哲學思想總結

孔、孟、荀代表的先秦儒家,力倡修身為政、民為邦本、選賢使能、富民強國、禮主刑輔等方面為主要內容的政治哲學思想。自漢武帝“罷黜百家獨尊儒術”以后,這一儒家政治思想便成為中國封建社會政體的主體意識和人們社會生活的主導思想,深刻影響中國封建社會兩千余年。其所蘊含的豐富合理內涵和博大精深的理論體系,至今仍有超越時空的價值。下面小編為大家準備也一篇關于先秦儒家哲學思想研究的論文，歡迎各位畢業生借鑒哦!

論文摘要：先秦是指秦統一中國之前的歷史時期，主要指春秋、戰國時代(公元前770-前221年)。這個時代是世界文化史上的軸心時代，也是中國諸子百家活躍的時代。先秦儒家哲學思想就是在這個時期創立的學說。文章旨在通過對先秦儒家產生的背景及其哲學思想體系的梳理，還原儒家思想的特點，進而闡發其對當今中國社會的現實意義。

論文關鍵詞：先秦;先秦儒家;儒家思想;哲學思想

從先秦百家爭鳴中一支普通的流派，到秦焚書坑儒法家稱雄時的短暫消沉，再到西漢董仲舒的罷黜百家，獨尊儒術，接著北宋程朱理學備受爭議的“存天理，滅人欲”，再到今天掀起的新儒熱。反觀這個演進歷程，可以看到，儒家思想在這一過程中一直處于中華民族精神的主導地位，千百年來哺育和教化著中華民族，成為中國人精神和信仰的文化支撐。現在，立足于較為理性和客觀立場上的現代人，回望先秦儒家哲學思想，儒家產生背景是什么?其思想體系應該怎么概說?其發展走向和現實意義又是什么?筆者對此做了一些初步研究。

一、儒家產生的背景

“諸子百家”，即儒家產生的背景。春秋戰國時代，諸子百家活躍。“諸子”是指活躍于當時有名的思想家，“百家”是指不同的學派。當時對諸子百家的論述較集中地文獻有《莊子·天下篇》、《荀子·非十二子篇》、《韓非子·五蠹篇》。“諸子百家”都指誰?歷史上有不同的說法。西漢初期司馬遷的父親司馬談所列舉的是儒、法、道、陰陽、名、墨六家。西漢末年劉歆和東漢班固所列舉的是儒、法、道、陰陽、縱橫、小說、名、墨、農、雜十家。但是，他們都丟掉了相當重要的一家——兵家。

諸子百家產生于春秋時期，當時的社會急劇動蕩，社會結構中的幾個方面都發生了大的變化。

(一)經濟結構的變化

經濟結構的變化是從生產力開始的`。春秋時期，鐵器開始大量出現，這使勞動者只能用大規模的群體合作來彌補生產工具之低劣的時代驟然結束，勞動者個人用鐵制作的生產工具有能力個人開墾土地。孟子所說“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養公田。公事畢，然后敢治私事”雖然是對他理想中村社生活的設想，但這種勞動成果的分成方式——勞役地租在當時無疑是存在的。鐵器的使用，使生產力大大提高，也推動了生產關系的轉變。但生產關系的轉化不平衡，由此引起了政治上的動蕩。

(二)社會政治結構的變化

由于生產關系變更不平衡，主動變更、變更早、變更較徹底的貴族很快就富裕起來了。這些貴族，開始不滿足于眼前的政治地位，一方面是為了維護既得的經濟利益，一方面也是為了滿足更大的貪欲，開始在政治上有大的舉動。于是卿大夫凌駕于諸侯之上，“陪臣執國命”的事層出不窮。整個局面是“社稷無常奉，君臣無常位”，而政治上的變化進一步影響到思想。

(三)社會群體構成的變化

政治經濟的變化導致了社會群體構成的變化：首先，階級結構發生了變化。原來大體上只有奴隸和奴隸主兩大階級，現在又出現了農奴和農奴主，農民和地主。其次，既出現了大量的破落貴族，又出現了大量的新貴。再次，職業的構成呈現多樣化。原來只有農牧業和一些手工業，現在隨著經濟的發展，產業多樣化，職業種類多了。除農夫之外，還出現了職業工商者、職業官僚、職業軍人、職業政客、職業謀士、職業教師、職業藝術工作者。

(四)文化的地域特色凸顯出來，并匯聚到中原相互交流

當時的區域特色有：齊魯文化、燕齊文化、燕趙文化、三晉文化、秦文化、鄭衛文化、荊楚文化、吳越文化、宋文化還有北方游牧民族文化。

以上經濟、政治、社會群體構成的變化和地域特色文化的發展，必然在思想領域出現各種不同的聲音。儒家在這個時期應運而生，其哲學思想在中華民族的演進歷程中走過了一條曲曲折折、起起落落，卻又一直占據中華民族思想不倒的道路。

二、先秦儒家主要人物及哲學思想

說起“儒家”，首先想到的是諸子百家中的“儒家”，當時孔子首開私人講學之風，以知其不可為而為之的態度，以六藝教人，“仁”“禮”并舉，從而吸引眾多學生，通常我們說弟子三千，賢人七十二。

隨著孔子思想的流傳，孔子逐漸被看做是“儒”的象征，而他與那些追隨他的理想，致力于整理、解釋和教授古代經典，積極參與社會管理，保存和研習古代禮樂的群體，被稱為儒家。孔子之后，儒家發生了變化，但是儒家的基本信條為他的弟子們所繼承。并出現了孟子和荀子這樣能夠將其思想發揚光大的后學。先秦儒家，主要人物就是孔子、孟子和荀子。

孔子在儒家發展史上應是首創者。后世許多思想都是從孔子那里開始。其哲學思想概括如下：

第一，“禮”的理論思想。第一點是“正名”的理論，所謂“正名”，也就是根據周禮確定人的身份和地位。孔子說禮的功能是“經國家、定社稷、序民人、利后嗣”。第二點是“禮之用，和為貴”的理論。《禮記·樂記》說：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情節貌者，禮樂之事也。”第三點是關于“中庸”的理論。中庸之道貫穿孔子思想始終。他提出了“君子中庸，小人反中庸”。

第二，重視“仁”。在孔子的思想中，“仁”是一個比“禮”更為重要的概念。此外，“仁”是在他對“禮”的討論中引發出來的。據統計《論語》講“仁”104次。孔子還講“義”“忠”“恕”，“義”源于“仁”的內在，“忠”“恕”乃“已欲立而立人，已欲達而達人”“已所不欲，勿施于人”。馮友蘭說：“忠恕之道就是仁道，所以行忠恕就是行仁義。行仁義就必然履行在社會中的責任和義務，這就包括了義的性質。”因此“仁”包含“義”“忠”“恕”。

第三，政治思想。除了“仁”和“禮”之外，孔子講得最多的另一個問題就是如何“為政”。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而不恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”《論語·為政》他認為，“道之以德，齊之以禮”的治國方略，會逐漸培養起人們的道德觀念和遵守社會秩序的自覺意識，會使百姓真誠地熱愛國家，心悅誠服地接受政府的統治。

第四，“學”的思想。孔子指出，學習的根本目的就是為了充實自己、提高自己、成就自己。他說：“古之學者為己，今之學者為人。”《論語·憲問》。孔子自己就以“聞道”為期許。他說：“朝為道，夕死可矣。”《論語·里仁》。“聞道”可以說是他的終極關懷，在他看來，人就是為了“聞道”而活著的，不懂得道理，人生就沒有價值，沒有意義。聞什么“道”呢?聞為人之道，為政之道。懂得了如何成為“仁人”、如何治理天下的道理，才能不虛度此生，才能成為一個對國家有用的人。

孟子是繼孔子之后的一位儒學大師。孟子學說主要可以概括為以下幾點：

第一，性善說。孟子認為人性內有種種善的成分。意思不是說人從出生就是圣人。相反他承認，還存有其他成分，本身無所謂善惡，若適當控制，就不會通向惡。孟子認為一切人的本性中都有“四端”，若充分擴充，就變成四種“常德”，即儒家極其強調的仁、義、禮、智。諸種道德都是自己的本性中固有的，而不是從外面加進來的，所以說人性是善的。

第二，修養說。孟子非常重視后天的道德修養，建立了內容豐富的修養論。他認為，道德修養首先是“存心”。孟子所謂“心”是指“四端”，也叫做“良心”、“本心”。“四端”猶如種子，很幼小，很微弱，需要精心養護才能萌發為道德，稍不小心便會喪失。因此他告誡人們要時刻注意良心的走失，做到“存心”。

第三，仁政說。孟子倡導仁政。他說：“人皆有不忍之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”《孟子·公孫丑上》孟子的仁政主張，在中國社會中產生了巨大的影響，其真誠的人道主義精神至今仍然閃耀著耀眼的光輝。

荀子，先秦最后一位儒家大師。荀子哲學思想吸收了戰國時代更多地區的更多學派的思想和知識。所以學術內容和學術背景都顯得更加豐富和寬廣。其學說歸納為：

第一，性惡說。這是荀子最著名的學說。與孟子的性善學說正好相反。荀子的哲學可以說是教化的哲學，他認為，人性必須加以教化，凡是沒有經過教化的東西不會是善的。荀子的論點是：“人之性，惡;其善者，偽也。”《荀子·性惡》偽，就是人為。在他看來，“性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加;無偽則性不能自美”。

第二，禮樂說。“禮”是荀學的核心概念，在他看來，無論是對于人的化性起偽，還是對于社會的和諧有序，“禮”都是至關重要的。荀子認為，治理國家的第一要務就是要組織好社會，避免紛爭，這樣才能充分發揮人“能群”的優勢，使人類得以生存和發展，使國家得以繁榮和強盛。他說：“故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。”《荀子·王制》因此，人必須要結合成群體，組織成社會，依靠群體的力量才能官天地、財萬物。

第三，王制說。荀子不是講“德治”，也不是講“仁政”，而是講“王制”。所謂“王制”，本來是指圣王所建立的政治制度和政權設置，但荀子在講這個問題時卻把它擴大為包括各種重大政治問題的治國方略，集中代表了他得政治思想。其政治思想主要包括三個方面：一是平政愛民;二是隆禮敬士;三是尚賢使能。

以上是先秦儒家代表人物孔子、孟子、荀子哲學思想的歸納梳理。

　　三、先秦儒家哲學思想特點

通過對儒家先哲思想的梳理，總結為以下幾點：

第一，現實主義。也就是說他們所關心和研究的問題都是和人生密切相關的現實問題。例如關于政治、經濟、道德、教育等問題，而對于宇宙的本質和起源，上帝鬼神之有無，人的吉兇禍福等則很少考慮。即使談到，也是當做現實問題來談的。又如關于性和命這類性質的問題，孔子很少談到，孟子和荀子雖然爭論性善性惡，但仍不是把它抽象化，看做純理論的問題，而是把它看做解決現實政治或教育問題的理論基礎。

第二，中庸主義。孔子特別提倡“中庸之道”，他說：“中庸之為德，其至矣乎，民鮮久矣。”《雍也》孟子說：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也;墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執中，執中為近之，執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”

第三，民本主義。儒家的民本主義思想淵源于周初，發展于春秋時期，至孔子時遂成為儒家思想的核心，即仁的學說。古代的統治階級，認識到為了鞏固、維護它的統治，必須顧及到被統治者的利益，不能違反民意而一意孤行，否則民人會起來造反，推翻它的政權，因而在施政上有保民的思想和措施。孔子說：“君者舟也，庶人者水也;水則載舟，水則覆舟。”《荀子·王制》孟子說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”《孟子·離婁》，就是這個意思。

四、先秦儒家哲學思想現實意義

著名學者南懷瑾先生在談到儒家、道家和佛教這三家思想的歷史地位和作用時，做了形象的說明：“佛學像百貨店，……人們可去可不去;道家則像藥店，一個國家民族生病，非去這個藥店不可;儒家則是糧食店，是天天要吃的。”可以看出，作為“糧食店”的儒家思想，對于國家、民族是非常重要性，過去的人和當今的人都需要“糧食”。實際上，儒學很多思想還留在人們心中，例如古代儒家所提倡的“五常”即仁、義、禮、智、信。仁者愛人，博愛之謂仁。仁，相當于西方的博愛。有了愛，就有了一切。愛心是一切倫理道德的基礎。仁愛是人類生存的保證，是永恒的主題，從古到今都不會過時的。義者也是如此，是適宜的意思，合理的意思。這是動態的概念，是發展變化的，因而義也是永恒的。禮，指禮儀、禮節、禮貌等。實際上，這是人際關系的一個重要方面，是人際交往的形式與規范，只要有人類得地方，都是需要的。智，原先是指知道仁義禮，如今則把它解釋為智慧、智力。信，則是指講信用，也可以稱之為誠信、信譽等。在任何社會、任何國家、任何民族、講信用都是最起碼的道德。可見，儒家“五常”經過現代闡釋，都是可以繼承的，其基本精神都是可以用于現代社會的。

儒家講仁政，以民為本，將仁愛精神貫徹在行政中，主要體現在公正上。公正原則也體現在義上，堅持大義，堅持合理性，是儒家構建并維護和諧社會的重要原則，也是儒家對和諧社會的貢獻。

從春秋時期儒家哲學思想的產生，到漢武帝時期“罷黜百家，獨尊儒術”，再到今天掀起的儒家新熱，在這一過程中儒家思想一直處于中華民族精神的主導地位，其現實價值和意義都得到了充分的實現。而這種主體地位的確立和現實價值的體現，均源自與先秦儒家哲學思想的現實主義、中庸主義、民本主義特點的和諧統一。先哲儒家思想基于具有的這類特點，使它超越一家思想、一個時代而凝固成為中華民族道德精神的文化核心。也就是說，先哲儒家思想在中國幾千年的歷史文化進程中，始終處于主體地位，它不僅在過去、現在發揮著重要做用，而且在將來也會發揮同樣重要的作用。

★ 孟子哲學思想總結

關鍵詞：物理學；哲學思想

物理學是一門最基本的自然學科，它是探討物質結構和物質基本運動規律的學科，所以人們往往認為物理學只是包含一些枯燥的理論公式，而忽視了物理學中包含的人文因素諸如人文哲學思想、美學等方面。實際上，物理學在產生、形成、發展的過程中，人們不是為了物理學而研究物理學，而是為了有助于人類、社會以及個體人的發展而研究物理學，所有這些都涉及到了人與人的關系、人與自然的關系，這些關系中都蘊含著豐富的哲學思想。

1物理學中的唯物辯證法思想

物理學在古代被稱為自然哲學，物理學作為一門精密的學科進行研究是從1687年牛頓發表的《自然哲學的數學原理》開始的。隨著學科的發展與不斷完善，物理學才從哲學中分化出來，形成獨立的學科，但物理文化中蘊含的哲學思想是不會被分離的。

1.1實踐是檢驗真理的唯一標準

物理學是實驗科學，物理實驗既是建立物理理論的基礎又是檢驗物理理論真理性的方法。楊振寧教授說物理學是以實驗為本的學科，物理學上很多理論都是通過實驗檢驗論證的結果，體現了唯物辯證法的認識論觀點實踐是檢驗真理的唯一標準。

1.2物質是普遍聯系的

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物理發展史上，很多地方體現了物質是普遍聯系的觀點。比如人們曾經把電和磁孤立起來，物理學家奧斯特接受自然力統一的哲學思想。堅信電和磁之間存在某種潛在聯系，經過多年研究，終于發現了電流的磁效應，并由此開創了電磁學的新紀元。把電和磁聯系了起來，這正體現了唯物辯證法的特征物質是普遍聯系的。

1.3事物發展過程中的否定之否定規律

人們對物理現象及其本質的認識是不斷地發展和完善起來的，每一種理論的建立過程都體現了實驗(事實)理論假設實驗(新的事實)修正理論，遵循著辯證唯物主義中的否定之否定規律。比如在整個光學的發展史中對光本質這個問題的認識，先是牛頓的微粒說；再是惠更斯的彈性波動說；接著麥克斯韋提出電磁波動說；到20世紀愛因斯坦提出光量子說。

最終人們認識到光具有波粒二象性，人類對光本性的認識就正是遵循著否定之否定認識規律的反映。

1.4主要矛盾與次要矛盾的辯證關系

物理學中為了方便研究問題，經常抓住物體的主要特征，忽略物體的次要特征，而抽想出一些理想模型。如質點這個理想模型保留了實際物體的質量和存在的位置，而忽略了物體本身的大小形狀，體現出辯證唯物主義中的主要矛盾與次要矛盾之間的辯證關系。1.5運動的相對性和時空的相對性

近代物理學的一大理論愛因斯坦的相對論中涉及的哲學問題很多。最突出的就是相對運動和相對的時空觀念。相對論指出：相對性原理的本質在于運動的相對性這一事實，而不存在絕對運動。相對論否定了絕對運動的存在，就否定了絕對時空的概念。它通過不變的光速把時間和空間聯合為一個整體，由洛倫茲變換建立起各個慣性系之間的時空關系。

可見，不論是物理文化知識本身，還是物理文化形成、發展的過程都蘊含著豐富的哲學思維方法，對人類的自然觀和哲學思想有重大的影響。

2物理學中的美學文化

2.1物理理論的美學特征

2.1.1簡單深刻美

在一個藝術家眼里簡單是一種美。自然現象錯綜復雜，物理學則力求用簡單的方程或定律去概括自然規律，但其反映的內在規律確是非常深刻的。如能量的轉化和守恒定律反映了各種不同形式的能量的轉化，牛頓的三大定律更是概括了宏觀低速條件下各種機械運動的規律，麥克斯韋電磁方程組將復雜的電磁現象統一其中，愛因斯坦相對論中的基本原理簡單凝練，但其中內涵確是豐富而深刻的。

2.1.2對稱守恒美

對稱是自然界中廣泛存在的也是人們很樂于接受的一種美學形式，物理學在對自然的表述中處處顯現出了這種對稱的美：引力和斥力，電生磁與磁生電，粒子與反粒子，物質與反物質、圓孔或單縫衍射圖樣的對稱、無限長直導線周圍磁場的軸對稱等等。物理定律對某種規范變換的不變性、守恒性更是貫穿于整個物理學的一種對稱形式，物理學中有許多守恒定律如：動量守恒、機械能守恒等等。實際上，對稱性已經成為當代物理學家研究物理理論的一種方法。

2.1.3統一和諧美

物理理論的和諧統一美實際上是自然界和諧統一美的理論形態。如麥克斯韋電磁場理論把電學、磁學、光學統一了起來，量子力學把波動性和粒子性統一了起來，愛因斯坦的相對論把時間、空間、物質和運動統一起來，把經典物理學都包容在他的理論框架之內，創造了程度更高范圍更大的和諧統一理論。

世界著名物理學家狄拉克認為：讓一個方程具有美感要比符合實驗更為重要。法國科學家彭加勒曾說：科學家研究自然，是因為他從中能得到樂趣，他之所以能得到樂趣，是因為她美。著名物理學家楊振寧曾經說過：物理學的原理有它的結構，這個結構有它的美跟妙的地方，而各個物理學工作者對于這個結構的不同的美跟妙的地方的感受，有不同的了解，因為大家有不同的感受，所以每一個工作者會發展他自己獨特的研究方向跟研究方法，形成他自己的風格。追溯人類科學源頭，科學美始終被作為一種人文理想而追求，成為科學家們獻身科學、潛心研究的直接動力之一。

★ 孟子哲學思想總結

1、最難忘的忘我是忘情，最可靠的靠山是靠自己。

2、能容忍難容的事，稱之為衡量；敢為難的事，稱之為氣魄；能成就的事，稱之為智慧。

3、好讀書不求甚解，得其精神，不拘泥于文字穿鑿。

4、過去的成就只表明過去，不能代表一個人的現在和未來。因此，我們必須從零開始，不斷努力工作。現在的學習，現在的努力是最重要的。

5、愛情需要關心。雖然婚姻生活平淡，但只要雙方都能把每一個細節都注入到關心中，夫妻才能同心協力劃好槳。生活中的每一天都會有愛。

6、當我們受到別人的贊揚時，如果我們謙虛，我們的祝福就會增加；當我們受到別人的贊揚時，如果我慢慢出生，我們的祝福很快就會消失。

7、許多人想知道創造性思維是否可以被教授。它可能不是一門系統的課程，但它可以通過智者的行為或與他們交流來激發創造性思維。當我們在一個新的環境中，接觸不同的人或讀一本不熟悉的書時，我們會打開我們頭腦中塵土飛揚的大門。我們開始注意到別人可能忽略的事情。培養創造性思維需要時間和努力，但會產生驚人的效果。

8、人類認為男女之間的某種行為是一種消遣，已經失去了本義；至于用金錢或物品達到這個目的，離題千里，不自然，不平等。

9、吹牛的人只能傷害自己。拍馬的人一定會傷害別人。對于吹牛者，應該忽略它。拍馬必須嚴格預防。否則，不知不覺中，如果他把你拍得舒服，他就能騎上你。

10、那時候，雖然年無知，但把欲望當作愛太容易了。事實上，最愛你的人只有知道責任才會出現。。有時候我們真的應該感謝生活，它給了我們這么多的磨難，人們總是在痛苦之后理解生活的意義。

11、只有感恩生活，才能過上美好的生活。

12、一旦養成了為他人服務的習慣，他們的意識形態意識就會無意識地控制行動，形成良好的人生觀，體現在行動中。如果你已經養成了幫助別人的好習慣，那么堅持下去，如果你沒有意識到把愛獻給別人的重要性，現在就開始衡量你的行為。

13、很多時候，人們無法擺脫煩惱和困惑，因為他們猶豫不決，不知道自己下一步的方向。面對眼前的許多選擇，我不知道如何選擇。在這種情況下，首先要為自己設定目標，確定前進的方向。

14、學會在憤怒時保持不正常，以提高自我意識。當壞事意外發生時，學會冷靜下來，以提高控制能力。學會在前進時充滿激情，在摔倒時盡快站起來，以提高自己的能力。學會思考人們的想法和擔憂，提高理解他人的能力。學會適應各種環境，并迅速融入其中。

15、地方文化差異上海人不吃剩飯，剩下的就是浪費。陜西人一定要吃剩飯。如果他們不剩下，他們就吃不好。陜西人邀請上海人吃飯。一個怕剩下的，一個怕吃光。結果，上海人暈倒了。過了一會兒，上海人醒來，陜西人特別抱歉：對不起，如果發生這樣的事情，他們不會讓你吃得好，或者他們會再吃一些嗎？上海人又暈倒了。

16、待人，講究有疑問；治學，倡導無疑有疑問。

17、感謝父母的撫養，感謝老師的教育，感謝醫生的治療。我們也應該感謝佛陀引導我們走上解脫的道路，感謝佛陀幫助我們解決問題，感謝僧侶和寶藏陪伴我們一路實踐。父母。老師和醫生的善良只能給世界帶來暫時的幸福和幸福。佛。法。僧三寶的善良不僅如此，三寶還能解決永恒的問題，更能讓我們得到解脫和理解佛果。感謝三寶！

18、堅持每天至少擠一個小時，不僅可以發展個人愛好，還可以培養堅定的意志。人越忙，越珍惜時間，就越能擠出這個小時。

19、獨處是一種實踐。在業余時間，你會發現你離自己很近，離喧囂很遠，你會感到充實，忘記世界的煙云。

20、天生各異，成就真自然奇。

21、◎愛的語言。贊美的語言是世界上最好的聲音，每個人都喜歡被別人贊美，快樂被別人愛；世界上許多人的爭吵和麻煩往往是由語言誤解引起的，甚至語氣的嚴重程度也會引起誤解，所以人們相處，語言是最好的溝通橋梁，以真誠的態度使用愛，不僅減少誤解，而且結婚。

22、法喜是世界上最大的喜悅，是人心中最大的享受。

23、精神生活是空虛的，就像一個沒有靈魂的身體在消磨時間！

24、胡雪巖。偉大的紅頂商人胡雪巖先生曾經說過：官員不能貪婪，商人不能強奸；多做好事，先做好事。用我們的汗水和智慧創造

25、再貧困做人也要有志氣和骨氣。一個人的精神倒下了，認為自己是永遠貧困的命運，那么就不會有致富的那一天。

26、生活需要一種品質，那就是冷靜。生活的起起落落，重心從不穩定，甚至讓人非常緊張。一個人寬廣的思想是對自己命運的一種善待。

27、物質豐收總是越來越少，只有精神財富才會越來越多，是取之不盡。取之不盡的真正財富。

28、靜坐常思自己，閑聊莫論別人不是但是當你看到所有人的時候，你看不到人的是非，善惡過患，也就是自然不動——靜坐常思自己，閑聊莫論別人不是，才是真正的生活方式。

29、中國古語有云：前車之覆，后車之鑒。現實中，我們可能不知道正確的道路是什么，但總是反思會讓我們不會在錯誤的道路上走得太遠。

30、說服眾，千言無用，所以話多不如話少，話少不如話好。

31、一條小河，奔流前只有懸崖殘壁，但一瀉千里，便使瀑布氣勢磅礴。

32、怕老婆的人當然是懦夫；不怕老婆的人不是英雄；最好是害怕而不害怕，害怕而不害怕！

33、被射擊時，千萬不要跑群，不要認為人群會得到安慰，因為這是危機。

34、看時間貴賤之分，就是人生貴賤之分；時間的不同，就是人生的成敗。

35、如果你有錢，有智慧，有職位，即使你不出名，你也會有權利。有些人有了權力，就開始玩權力，玩權力，把人玩在股掌上，卻沒有想到未來的變化。要知道權力有它的時間性和階段性，每個人都有年齡限制，所以人不可能永遠掌權。有權想象和幫助別人很好。因此，重要的是你使用權力的愿望，以及你對它的看法和態度。圣嚴法師

36、年輕人要熱情，中年要熱情，老年要溫暖。

37、當我年輕的時候，我以自我為中心，總是喜歡取笑別人。直到我老了，我才知道取笑別人的后果，然后我改變了自嘲。這是許多失敗者生活的總結。我希望它不會出現在你身上。

38、每個人都說不朽是好的，只有名聲不能忘記是紅樓夢好歌，好歌似乎講述了一個繁榮的公共案例，像警告人們提防名利世界，看似消極，實際上是生活的真實寫照，即使在今天幾百年后仍然有重要的現實意義。無論時間如何變化，世界總是被欲望蒙蔽，在活潑的風景中移民，被金錢。名聲和財富所累。

39、真正可怕的不是別人的力量，而是他們自己的弱點。。強者只是學習的榜樣，失敗才是真正的老師。。朋友給人溫暖，只有敵人才能真正清醒。。當擁有可能成為損失時，損失就是真正的擁有。。任何特殊關系都會短命，只有保持正常，才能真正長久。。讓自己強大不強大，讓身邊的人強大才是真正的強大。

40、不知道自己想要什么并不重要，但一定要記住自己不想要什么。

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