孔子的領(lǐng)導思想總結(jié)

孔子的領(lǐng)導思想總結(jié)（系列17篇）。

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孔子論“禮”

子游問道：“請問禮是不是拋棄惡行保全美德呢？”孔子說：“是的。”子游又問：“那該怎么做呢？”

孔子說：“郊社祭祀的禮儀，是對鬼神表示仁愛；{祭祀的禮儀，是對祖先表示仁愛；饋奠祭祀的禮儀，是對死者表示仁愛；舉行射禮和鄉(xiāng)飲酒禮，是對鄉(xiāng)里表示仁愛；舉行食禮和饗禮，是對賓客表示仁愛。”

孔子接著說：“理解了郊社祭祀和{祭祀禮儀的作用，治理國家就會了如指掌；日常起居有了禮，長幼次序就分清了；家族之內(nèi)有了禮，三族親人就能和睦共處了；朝廷上有了禮，官職爵位就井然有序了；田獵有了禮，軍事行動就嫻熟了；軍隊中有了禮，戰(zhàn)斗就能成功了。因此，宮室都要符合尺度，量具祭器都要符合樣式，五味合乎時節(jié)，奏樂合乎節(jié)拍，車輛合乎規(guī)范，鬼神能得到供奉，百官各掌其職，政事也就能順利推行了。用禮來指導自己處理一切事物，都能做的恰到好處。”

孔子還說：“禮是什么呢？禮就是做事的方法。君子做事都要懂的方法。治理國家沒有禮，就象盲人沒有人引導，茫茫然不知走向何方。沒有禮，退揖讓都沒有了規(guī)矩。這樣一來，就不能領(lǐng)導民眾協(xié)調(diào)一致的行動了。”

孔子說：“禮就是理，樂就是節(jié)。君子無理無節(jié)就不能行動。如果道德淺薄，禮就只剩下空洞的形式。一切制度都是禮所規(guī)定的。儀式的'行為方式，也是禮所規(guī)定的。實行起來，還要靠人來做。”

子張問到政治，孔子說：“君子如果懂的禮樂，并在政治上運用就行了。”子張又問，孔子說：“子張，你認為一定要擺好幾案，設(shè)好筵席，上下走動，獻酒酬答，才算禮嗎？你認為一定要排好隊列，敲響鐘鼓，才叫做樂嗎？其實，諾言能夠?qū)崿F(xiàn)，就是禮；做事讓人愉快，就是樂。君子努力做到這兩項，又處于統(tǒng)治者的地位，天下也就太平了。禮樂興起，天下大治；禮樂敗壞，天下就會大亂。”

孔子又說：“你看那設(shè)計巧妙的房屋堂奧和臺階都很分明，排列坐席都分上下，乘車要分左右，走路要分先后，站立講究次序，這都是古代就有的道理。從前的圣王和諸侯，都要分辨貴賤、長幼、親疏、男女、內(nèi)外的界限，不能相互逾越，都是根據(jù)這個道理而來的。”

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孔子簡介及思想主張

1、當時春秋戰(zhàn)國時期，各諸候互相傾軋，戰(zhàn)亂頻仍，周室衰微，于是，孔子希望各方諸候能夠放棄紛爭，恢復(fù)西周禮法。

2、禮就是說：仁的第二個涵義是“克已復(fù)禮”，要求人們自覺地約束自己，一切言行要納入于禮。這里強調(diào)的是人的道德自覺，人們通過克制自已達到自覺守禮的境界，達到非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。即視聽言動都合于禮，這也就是仁的境界。

3、孔子主要政治思是“禮”與“仁”，在治國的方略上，他主張“為政以德”，用道德和禮教來治理國家是最高尚的治國之道。這種治國方略也叫“德治”或“禮治”。這種方略把德、禮施之于民，嚴格遵循等級制，把貴族和庶民截然劃分為治者與被治者。打破了貴族和庶民間原有的一條重要界限。

4、孔子的政治思想主體是仁禮學說，仁與禮是孔子政治思想的核心范疇

5、支持西周以來的田賦制度.

6、仁的概念：就是春秋前期人們把尊親敬長，愛及民眾，愛民如子，忠于君主和儀文美德都稱為仁。仁就是人與人的關(guān)系要友善相親，相互幫助。

7、但與老子的政治思想一樣，都得不到當時諸候的響應(yīng)。

8、總之孔子其思想以“仁”為核心，并提出“已所不欲，勿施于人”，“已欲立而立人，已欲達而達人”等論點，提倡“忠恕”之道，又以推行“仁政”應(yīng)以“禮治理國家，重視民生疾苦，呼喚仁政”為規(guī)范：克已復(fù)禮為仁治理國家。

9、可從四個方面來說。也就是“四治”，即“仁治”，“德治”，“禮治”，“人治”思想。其中政治思想主體足仁禮學說，仁與禮是思想的核心范疇。

10、人治，在治國的問題上，孔子很重視統(tǒng)治者個人讓非貴族出生的賢才也能參與國政，也有人稱為“人治”或“賢人政治”。

11、孔子的政治思想主要是仁義禮。

12、主張克己復(fù)禮.

13、仁的概念，孔子以前就有，春秋前期人們把尊親敬長、愛及民眾，忠于君主和儀文美德都稱為仁。孔子繼承了前人的觀念，并且把它發(fā)展成為系統(tǒng)的仁說。

14、所以，孔子的政治思想，從一開始就是希望約束下層順服上層統(tǒng)治的。當其時，以仁愛、正義（適宜）與禮法（西周的規(guī)章制度）約束四分五裂的諸候是合適的，孔子期望可以因此由大亂變?yōu)榇笾巍?/p>

15、什么是仁？孔子在《論語》提到仁有一百余處，涵義甚廣，但其基本涵義有二：一是愛人。他的弟子樊遲問孔子什么是仁，孔子問答說："愛人"。《說文》有個解釋："仁，親也，從二人"，甚合孔子思想。仁，就是人與人的關(guān)系，要友善相親，相互幫助。愛有差等。按孟子的說法是："親親而仁民，仁民而愛物"。是先愛自己的親，然后普及到民，再推廣到物；是先已后人，先內(nèi)后外，既有次第又有厚薄。這是一種從人"自然本性"出發(fā)的"仁愛差別"。

16、主張君君,臣臣,父父,子子的等級制度.

17、孔子的主要政治思想主張：

18、德治，在治國方略上主張，“為政以德”，用道德和禮教來治理國家最高尚的治國之道。這種方略把德，禮施于民眾，實際上已打破了傳統(tǒng)的禮不下庶人的信條，同時出打破了貴族和庶民間原有的一條重要界限。

19、孔子是一個非常成功的大教育家，他的政治思想，對后世影響深遠。

20、主張有教無類、因材施教.

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君子正身以俟，欲來者不拒，欲去者不止，且夫良醫(yī)之門多病人，隱括之側(cè)多枉木，是以雜也。（子貢）（《荀子?法行》）

或謂孔子曰：子奚不為政？子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’，是亦為政，奚其為為政？”（《為政》）

子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之”。曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（《子路》）

子貢問政。子曰：“足食、足兵、民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者，何先？”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，于斯二者，何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”（《顏淵》）

道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。（《為政》）

好仁不好學，其弊也愚；好知不好學，其弊也蕩；好信不好學，其弊也賊；好直不好學，其弊也絞；好勇不好學，其弊也亂；好剛不好學，其弊也狂。（《陽貨》）

生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。（《季氏》）

子路問君子，子曰：“修己以敬”。曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人”。曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其尤病諸。”（《憲問》）

三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、

弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁，行有余力，則以學文。（《學而》）

一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂，賢哉回也。（《雍也》）

士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？

吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？（《學而》）

君子之過也如日月之食焉；過也，人皆見之；更也，人皆仰之。（《子張》）

憤者，心求通而未得之意。悱者，口欲言而未能之貌。啟，謂開其意，發(fā)，謂達其辭。（朱熹：《四書集注》）

子路問：“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行諸？”冉有問：“聞斯行諸？”子曰：“聞斯行之。”公西華曰：“赤也惑，敢問。”子曰：“求也退，故進之；由也兼人，故退之。”（《先進》）

少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。（《季氏》）

其身正，不令而行，其身不正，雖令不從。不能正其身，如正人何。（《子路》）

子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子不如言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”（《陽貨》）

顏淵喟然嘆曰：仰之彌高，鉆之彌堅。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，未由也已。（《子罕》）

季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之，可也。”（《先進》）

冉求曰：“非不悅子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而廢，今女畫。”（《雍也》）

宰予晝寢。子曰：“朽木不可雕也，糞土之墻不可污也。于予與何誅？”（《公冶長》）

子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑曰：“割雞焉用牛刀？”子游對曰：“昔者偃也聞諸夫子曰：君子學道則愛人，小人學道則易使也。”子曰：“二三子，偃之言是也，前言戲之耳。”（《陽貨》）

創(chuàng)立私學，實行“有教無類”的教育方針，擴大教育對象的范圍，促進文化學術(shù)的下移；

他提出教育在社會發(fā)展中的重要作用，強調(diào)要重視教育；

他提倡學而優(yōu)則仕，為封建官僚的政治體制準備了條件；

他重視古代文化的繼承和整理，進行了教材建設(shè)，奠定了后世儒家經(jīng)籍教育體系的基礎(chǔ)；

他總結(jié)了教育實踐經(jīng)驗，對教育教學方法有新的創(chuàng)造，他的啟發(fā)式教學方法、因材施教原則等都揭示了許多教育教學規(guī)律。

倡導尊師愛生，提出了作為一個理想教師的要求。

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人們在談?wù)撈髽I(yè)家的領(lǐng)導藝術(shù)時，經(jīng)常會說“王道”與“霸道”兩個詞，其實“王道”與“霸道”從古到今都是中國執(zhí)政所用的兩個很重要的方法和手段，所謂“王道”是指以道德感化為主要執(zhí)政方式，是建立在以德服人哲學理念的管理形式。所謂“霸道”是指以行使權(quán)利為主要的執(zhí)政方式，是建立在以力服人的基礎(chǔ)上的管理形式。在歷史上無論是唐王李世民的“王道”或是秦王秦始皇的“霸道”的執(zhí)政方式在一段時間內(nèi)都取得了社會繁榮和穩(wěn)定，但是時間一長，兩種執(zhí)政方式都出了問題。歷史證明只有辯證的處理和應(yīng)用好“王道”與“霸道”的關(guān)系，一個社會或組織才能長治久安。

關(guān)于“王道”與“霸道”的論述，早在兩千多年前的孔子有過如下論述：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格。”這句話的意思是只用政策來管理和用刑罰來規(guī)范人民，人民就會只求免于刑罰，即使犯錯但只要沒受到刑罰的處罰，心中就不會有羞恥感。而用道德來管理和用禮數(shù)來教化人民，人民就會從內(nèi)心有羞恥感，從而自動自發(fā)的遵守社會規(guī)范。由此可見，僅用以力服人的“霸道”雖然可以震懾組織內(nèi)的成員免受錯誤，但卻不會達到自動自發(fā)的管理目的。只有用以德服人的“王道”才能最終感化組織內(nèi)的成員自覺的遵守規(guī)章制度。從而達到管理的最終目標，這其實就是西方管理學說中的制度與文化的辯證關(guān)系的最早論述。在中國歷史的長河中，其實涌現(xiàn)出許多偉大的管理大師，其管理的哲學理念與西方兩千年后今天的理論同出一轍。這不得不說我們古代圣人先賢的智慧已經(jīng)超越了歷史的時空。我們現(xiàn)在重拾歷史的思想貝殼，就會有許多意外的驚喜和收獲。我們就會感知中國化管理的精髓和魅力。（更多有關(guān)愛維龍媒董事長段俊平先生中國化管理相關(guān)觀點可以參見《畫好圈、餅、叉 就是管理大師》）

現(xiàn)代西方管理學中對“制度”和“文化”的管理關(guān)系做了許多論述。在西方許多制度很容易被人們接受并被執(zhí)行下去，因為西方人們有宗教契約精神，而在中國只有好的制度才能被執(zhí)行，壞的制度甚至是不合理的制度，開始就會被人們的詬病而無法執(zhí)行下去，曾經(jīng)流傳甚廣的管理故事證明了這一點。一位管理學者，在德國和中國各選了一個公用電話亭，在兩邊分別標上“男、女”二字。德國人見到后很自然地男女分開使用，即使在一邊排隊一邊空置的情況下，也絕不會去違例；而在中國幾乎所有的人都視若無睹，“男、女”二字形同虛設(shè)，所以在中國制度也一定要體現(xiàn)其合理性，

如果不符合中國人思維習慣的制度就是再“霸道”也很難執(zhí)行下去。中國神話中的玉皇大帝的天條也因為不合理而被孫悟空在中國人的叫好聲中被砸了個稀巴爛。中國有句古語叫“法不責眾”。所以在中國“情、理、法“的傳統(tǒng)文化氛圍中，“王道”是最有效的管理方法，而“霸道”也應(yīng)該是建立在“王道”基礎(chǔ)上的。如果“霸道”超越了以德服人的理念，那么執(zhí)政者再強硬制度也會執(zhí)行不下去，從而使其統(tǒng)治和管理的組織產(chǎn)生反抗而最終使這個組織無序化。三國時期諸葛亮七擒孟獲的故事就是“王道”與“霸道”的辯證關(guān)系最好的例子。諸葛亮用“霸道”七次擒住了孟獲，但是為了孟獲能自動自發(fā)的從內(nèi)心歸順，所以諸葛亮又用“王道”之法放了六次孟獲，終用“霸道”與“王道”的結(jié)合使南夷地區(qū)長治久安。從這個歷史故事中可以得到啟發(fā)。沒有“霸道”是不行的，但是光靠“霸道”也不行，“王道”是管理的最高境界。道法自然，無為而治的管理主體就是“王道”。而“霸道”必須有其合理性，合理的“霸道”正向孔子所論述的必須建立在“王道”基礎(chǔ)上才能達到管理的效果。

就現(xiàn)代管理而言，“王道”就是文化的管理，“霸道”就是制度的管理，管理不僅要有科學合理的制度，而且還必須有符合這個組織特點的優(yōu)秀文化。企業(yè)在規(guī)范約束員工行為的同時，應(yīng)該給員工們留下自由發(fā)揮的空間，形成以德服人，以人為本的良好文化氛圍。使員工自覺自愿的進行自我約束，自我規(guī)范，各司其職，這是科學制度貫徹的保證和前提。所以“王道”是“霸道”的前提和保障；“王道”能帶來員工自我激勵，自我約束和自我協(xié)同的管理終極目標，而科學的“霸道”又是為“王道”服務(wù)的必用的一個管理手段，沒有合理的“霸道”，組織就陷入了無序的狀態(tài)。（更多有關(guān)愛維龍媒董事長段俊平先生中國化管理相關(guān)觀點可以參見《儒家八德與企業(yè)管理》）

當下中國企業(yè)，“霸道”的制度建設(shè)已不是最大問題。但制度建設(shè)以后如何用人性的道德力量去執(zhí)行遵守它，是一個挑戰(zhàn)。那么中國傳統(tǒng)哲學思想的“王道”管理模式可以解決這一問題。中國傳統(tǒng)文化是教怎么做人的管理方法。只有懂得怎么做人，才能主動去遵守“霸道”管理制度。否則制度永遠都是寫在紙面上的。

如何處理好“王道”與“霸道”的關(guān)系，是企業(yè)管理的關(guān)鍵。掌握了“王道”與“霸道”的辯證法并合理應(yīng)用，管理者就找到了管理的本質(zhì)，用“霸道”來規(guī)范員工的行為，用“王道”來內(nèi)化員工的自我管理認知，就能達到“無為而治”的最高管理境界。“霸道”是西方科學的流程，“王道”是中國的傳統(tǒng)哲學理念，兩者的科學結(jié)合其實就是中國化管理模式的實質(zhì)。

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春秋戰(zhàn)國時期發(fā)生的文化思想領(lǐng)域的大解放、大變革運動，后來被稱為“百家爭鳴”。這一時期是中國歷史上由奴隸制向封建制轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵時期，社會處于大分裂、大變革之中，各種勢力都為了自己的利益爭相發(fā)表自己對社會的看法，這就涌現(xiàn)出很多學術(shù)以及思想學派。

他們都各自發(fā)表自己的主張，極力宣傳自己，并且不斷到各國游說，希望得到君主的賞識，實現(xiàn)自己的理想抱負。這一時期的學說非常復(fù)雜，各自的觀點有很大分歧，學術(shù)觀點學者層出不窮，所以被稱為“百家爭鳴”。

這場深刻的變革中，偉大的思想家、教育家孔子便是其中杰出的代表。孔子創(chuàng)立的儒家學派與墨子開創(chuàng)的墨家學派的爭論被看做是百家爭鳴的開端。孔子主張“仁者愛人”，政治上要求實施“仁政”，寬仁為本，反對濫用酷刑，教育上講究“有教無類”，因材施教。孔子代表了當時已經(jīng)沒落的奴隸主貴族的利益，當時周王室衰微，諸侯割據(jù)，社會上禮樂崩壞，孔子看到后憤怒地說“是可忍孰不可忍”，他要求恢復(fù)昔日周公所設(shè)立的禮樂的社會等級制度，維護周天子的權(quán)威，但是這是不符合歷史發(fā)展的潮流的。孔子曾經(jīng)周游歷國來宣傳自己的儒家思想，但是沒有成功，沒有人愿意回到以前的“君君臣臣父父子子”的時代去了，周天子分封的諸侯們都紛紛想稱霸天下，做天下的霸主，所以孔子的郁郁不得志是必然的，是注定不會成功的。

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孔子首次提出“有教無類”，認為世界上一切人都享有受教育的的權(quán)利。在教育實踐上他提出了很好的建議：教師在教書育人的過程中應(yīng)該“誨人不倦”，“循循善誘”，“因材施★WWW.★教”。他認為學生應(yīng)該有好的學習方法如“舉一反三”、“溫故而知新”；學習還要結(jié)合思考“學而不思則罔 ，思而不學則殆”，好學“三人行必有我?guī)煛保粚W習態(tài)度要端正。孔子的教育思想，至今仍然有啟發(fā)和教育的重要意義。

孔子關(guān)于道德教育的最高目標，就是要培養(yǎng)具有最大的仁愛之心，能“泛愛眾”和“博施于民而能濟眾”的人。孔子要求弟子必須有強烈的入市精神，講求個人道德的完善只是參與天地之間。提倡通過“民而能濟眾”的途徑，最終能夠達到“修己以安百姓”的終極目標，體現(xiàn)出“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的濟國救民的情懷和強烈的道德責任感。孔子教育的終極目標，就是“己欲立而立人，己欲達而達人”的以完善人格為目標、并能和群體相和諧一致的個人發(fā)展，這正是孔子教育思想的偉大之處。

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孔子主張有教無類，認為每個人都能接受教育，并創(chuàng)辦私學，大量招收學生，打破了當時教育方面的壟斷。他還提倡因材施教，主張根據(jù)每個人的天賦、興趣進行不同的教育，強調(diào)學生自我思考，教師只需對學生施以引導。

孔子在教育上提倡“有教無類”，他認為人人都可以追求知識，接受教育。孔子打破了貴族的知識壟斷，授徒不問出身，這促使了人才的向上流動，符合當時底層人民的心聲。孔子還提出了因材施教的新穎說法，他認為每個人的性格差異在學習上有其不同的影響，應(yīng)該按照各人的性情天賦而采用不同的教學方法。

孔子主張學而優(yōu)則仕，這是說學到了知識，培養(yǎng)了品德，成為君子之后，就該去做官，為國家政治做貢獻，為平民百姓謀福利。孔子主張教育是為了培養(yǎng)有杰出才能品德的君子去為官，治理天下，所以教育首重德教，道德思想教育應(yīng)該是最重要的。

孔子在教育勸學方面留下了很多的名句，如“溫故而知新”，教育學子要經(jīng)常溫習以前學過的知識；“學而不思則罔，思而不學則殆”，勸導人們讀書學習要并重學習和思考，不能空想也不能死讀書。

孔子說：“不憤不啟，不悱不發(fā)。”孔子的這種啟發(fā)式教學方法主張老師應(yīng)該啟發(fā)學生自己思考知識所得和自己的觀點，而不是采用“填鴨式”的教學將所有知識觀點一股腦灌輸給學生。孔子不但培養(yǎng)了諸多杰出的弟子，而且他的教育思想也為中國古代的教育體系奠定了理論基礎(chǔ)，為中國古代私塾教育開創(chuàng)了先河。

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世界之上，大到國家，小到企業(yè)家庭，只有行王道，才能夠成功、長久，而那些自以為是，蠻橫霸權(quán)的，只能風光一時，這就是社會上為什么很多人不能保持長久輝煌的原因……，行仁者之心，做長久大業(yè)……

我們應(yīng)當站在歷史的高度，認識人性、管理、領(lǐng)導、領(lǐng)袖的本源。且看孟子如何說：

孟子曰：

“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大――湯以七十里，文王以百里，

以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。《詩》云：”自西自東，自南自北，無思不服。‘此之謂也。“

孟子說：“依靠武力假借仁義的，可以稱霸，稱霸必有大國為基礎(chǔ)；依靠道德施行仁義的，可以稱王，稱王不必有大國做基礎(chǔ)――商湯憑七十里（創(chuàng)王業(yè)），文王憑百里見方稱王。靠武力能使人服從，但不是真心服從，只是因為他們力量不足沒有辦法而已；靠道德能使人服從，而且是讓他們心里高興而真心服從，就像七十二弟子敬佩孔子那樣。《詩經(jīng)》上說：”從西從東，從南從北，無不心悅誠服。‘就是這個意思。

以德服人，征服人心之秘也。

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政治思想上，孔子主張“為政以德”，在國家中實行仁政，治國之道推崇使用道德和禮教。這也是后世所說的德治禮治。孔子的政治思想限定了社會等級，社會階層分為統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者，人司其職。

孔子的政治思想深受周禮的影響，但當時諸侯國的征戰(zhàn)攻伐，嚴重的破壞了周王朝以來確立的統(tǒng)治制度。造成了春秋時期精神碰撞，百家爭鳴的燦爛文化。孔子的德治禮治思想也是因為這種歷史影響和社會淵源才得以發(fā)展成型。

孔子的政治理想主要體現(xiàn)在他的兩個政治目標之中，即“小康社會”、“大同社會”。小康社會是天下為家，人們親近自己的家庭友人，關(guān)愛和自己關(guān)系親近的人，這種社會會產(chǎn)生不同階層，有貧富差異，但是有著穩(wěn)定的秩序，講究禮義仁信，雖是私有制，人分等級，但也各司其職，相安和睦。

大同社會則主張?zhí)煜聻楣峭昝赖纳鐣巳藷o私，人人平等，是公有制的社會，每個人不管出身，不論健康，都是同樣的快樂幸福，受到人們的關(guān)愛。這是理想中的世界。

孔子政治思想中的“小康社會”和“大同社會”對后世有巨大的影響。對之后的政治家、改革家形成自己的政治思想和社會主張影響深遠，諸如洪秀全、孫中山等人都有受到孔子政治思想的熏陶影響。

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注解：

1：遠游：主要指游學游宦，到遠方拜師求學或謀求職位。

翻譯：

孔子說：“父母在世時，不作遠行。若不得已要遠行，也該有一定的去處。

短評：

遠游他方，不但自己要思親，恐親也要念我。即使為了衣食所迫，不得不出游，必定要有一定地方，使親知己所在，父母的愛子之心，無所不至，做子女的，只要以父母之心為心，那便是孝。

內(nèi)容：子曰：“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以俱。”

翻譯：

孔子說：“父母的年紀，不可不時時記在心上。（因其逐漸年邁），一方喜歡，一方面又憂懼。”

短評：

做一個人，能夠記憶父母之年，一喜一懼，想到光陰似箭，事奉父母的日子，一年少一年，這樣自能朝朝暮暮恪盡孝道。

以下孔子論孝之原文摘自《論語?子路第十三》：

內(nèi)容：

葉公語孔子曰：“吾覺有直躬1者，其父攘2羊，而子證之。”孔子曰：“吾覺之直者異於是：父為子隱，子為父隱──直在其中矣。”

翻譯：

葉公告訴孔子說：“我們那里有個坦白直率的，他的父親偷了別人的羊，他便出來證明。”孔子說：“我們那個地方坦白直率的人跟你們的不一樣；父親替兒子隱瞞，兒子替父親隱瞞。──所謂直率就在這里面了。”

短評：

直是中心的情，父攘人羊，兒子竟去做證明，這是沽名買直，怎可說他是直？

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淺析孔子仁學思想

【內(nèi)容摘要】孔子把“仁”作為一個哲學概念，并賦予其豐富的內(nèi)容，使之在儒家思想體系中占有很重要的地位。通過以“愛”釋“仁”，把仁看作是高尚人性的目標，是理想人格的標志，是儒家倫理思想的最高道德原則。為實現(xiàn)“天下歸仁”，孔子對仁的內(nèi)容和實現(xiàn)途徑作了多方面的探討，這對啟發(fā)人的自覺，改善人際關(guān)系有很大啟示作用。

【關(guān)鍵詞】 仁孔子道德原則

在春秋戰(zhàn)國時期，傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)和國家體系在戰(zhàn)爭兼并和政治外交中整合，倫理體系分崩離析，道德潮流交融匯合，社會各個階層都以自己的階層利益為出發(fā)點和知識構(gòu)建層面為立足點對社會的巨大變革進行反思，在思想爭鳴中逐步形成了幾股大的潮流。雖然各種不同的派別都有自己的治國安民主張，但他們的特點都是在于謀求治國之道，建立太平盛世，而以孔子為代表的以仁為核心的儒家思想就在這百家爭鳴中應(yīng)運而生。

以“愛”釋“仁”

孔子對“仁”有很多種闡釋，僅在《論語》中就有一百零九處。其基本內(nèi)涵，濃縮在他與樊遲的問答中，“樊遲問仁。子曰：‘愛人’。問知。子曰：‘知人’。”（《論語·顏淵》）樊遲是孔子的學生，在《論語》中有五次向孔子求教的記載，其中三次問仁，兩次問知。孔子的回答，以此次最為簡潔明了，并使用了“人”的全稱概念。“愛人”這兩個字雖然說出來容易，但在春秋時期能夠被提出，則并不那么簡單。我們知道，在“神”或“上帝”的觀念產(chǎn)生之后，在相當長的歷史時期內(nèi)，人一直是超人主宰的附庸。在進入階級社會之后，統(tǒng)治者的權(quán)利被認為是神授，即來源于“帝”或“天子”，廣大民眾不僅沒有人格和人權(quán)，甚至不被視為屬人的存在。有考證認為，“人”的概念曾長期被少數(shù)貴族階層所專用，而且這種狀況一直持續(xù)到春秋時期。①也就是說，在孔子之前，作為類存在物的“人”的概念一直是不完整的，有相當一部分人不被當人看，當然也就不會產(chǎn)生人類之愛的認識。到孔子之時，由于生產(chǎn)力的發(fā)展和階級關(guān)系的變化，特別是在大部分奴隸已經(jīng)解放的情況下，為人類從總體上進行自我認識進而達到自我覺醒創(chuàng)造了條件。孔子作為來自社會底層并始終關(guān)注民眾生存的思想家，就率先利用了這樣的條件。

孔子以“愛”釋“仁”，在《論語》中有一處直接的記載，即他在批評宰予時所說：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下只通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨》）孔子說宰予“不仁”，理由是他忘記了父母給他的“三年之愛”。這是孔子以“愛”釋“仁”的又一明證。除此之外，相近或相關(guān)的論述還有很多：

仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”（《論語〃顏淵》）

樊遲問仁。子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”子張問仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下為仁矣。”請問之。曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語〃子路》）

子張問仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下為仁矣。”請問之。曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語〃陽貨》）子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人；己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”①《人性的尋找——孔子思想研究》，王恩來著，中華書局2004年版，第4頁。

（《論語〃雍也》）

以上這些具體闡發(fā)仁的內(nèi)涵的論述，都是關(guān)心、愛護、尊重他人和寬以待人的主張，是愛人的具體體現(xiàn)。

孔子把“愛人”作為一種主張明確提出，在《論語》中還有兩見，即“節(jié)用而愛人”（《論語·學而》）和“君子學道則愛人”（《論語·陽貨》。在《禮記·哀公問》中，也有孔子屢言“古之為政，愛人為大”的記載。把愛人視為治國理念和學道的歸結(jié)，這是孔子對仁愛的直接推行。

將“愛人”視為“仁”的主要內(nèi)涵，在孔門弟子中也得到比較普遍的理解和認同：子路入，子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路對曰：“知者，使人知己；仁者，使人愛己。”子曰：“可謂士矣。”

子貢入，子曰：“賜，知者若何？仁者若何？”子貢對曰：“知者知人，仁者愛人。”子曰：“可謂士君子矣。”

顏淵入，子曰：“回，知者若何？仁者若何？”顏淵對曰：“知者自知，仁者自愛。” 子曰：“可謂明君子矣。”（《荀子〃子道》）

孔子以“知”“仁”考試他的三個弟子，三人的回答雖然有境界的高下之分，但均沒有離開孔子的宗旨。單就“仁”來看：子路的“仁者使人愛己”，前提和基礎(chǔ)必須是先愛別人，故子路雖以“使人愛己”為取向，也得到孔子的肯定；子貢的“仁者愛人”，是無條件、超功利的，與孔子給樊遲問仁的答案一致，是仁的基本內(nèi)涵，故孔子給予了高于子路的評價；顏淵的“仁者自愛”，則在“愛人”的基礎(chǔ)上，增加了愛惜自己名譽或完善自己的內(nèi)容，故得到孔子最充分的肯定。“仁”的基本內(nèi)涵是“愛人”，從這段記載中可得到進一步證明。除“愛人”之外，孔子對“仁”還有許多解釋，如“仁者先難而后獲”、“仁者樂山”、“仁者靜”、“仁者壽”（《論語·雍也》），“剛毅木訥近仁”（《論語·子路》）“克己復(fù)禮為仁”和“仁者不憂”（《論語·顏淵》）、“仁者必有勇”（《論語·憲問》）等。這些詮釋，一方面是針對了提問者不同情況，同時也說明。“仁者”除“愛人”之外，還應(yīng)具備諸多優(yōu)良品格和特點，從而使“仁”成為統(tǒng)攝諸德的核心范疇。

受孔子的影響，后代很多學者都以親愛釋仁。孟子直接承襲了孔子的觀點：“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之”（《孟子·離婁下》），荀子的認識也與孔子完全一致：“仁，愛也，故親。義，理也，故行”（《荀子·大略》），漢代許慎在《說文解字》中認為：“仁，親也。從人從二”。唐代韓愈說：“博愛之謂仁，行而宜之之為義；由是而知焉之為道。”（《韓昌黎集·原道》）這些認識，均直接源于孔子。①

“仁”“愛”的思想基礎(chǔ)

“仁”的主張是“仁者愛人”，這一主張是要求統(tǒng)治階級體察民情，反對苛政。孔子認為，要實現(xiàn)“愛人”，還要遵循“忠恕”之道，就是“己所不欲，勿施于人”的要求。

孔子把“仁”解釋為“愛人”，是基于“親親”思想，《中庸》引孔子的話說：“仁者，人也，親親為大。” “有子曰：??孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）。“愛人”并不是憑空產(chǎn)生的，它是從愛自己的親人出發(fā)，這才是愛人的基礎(chǔ)，但是“為仁”不是僅止在“親親”上，而必須“推已及人”，要作到“老吾老以及人之老”、“幼吾幼以及人之幼”。而要作到這一點并不容易，得把“已所不欲勿施于人”，“已欲立而立人，已欲達而達人”的“忠恕之道”作為“為仁”的準則。如果要把“仁”（“仁政”）推廣到整個社會，這就是孔子所說的：“克已復(fù)禮曰仁，一日克已復(fù)禮，天下歸仁。為仁由已，而由人乎哉！”我認為，以往對“克己復(fù)禮”的① 這段均出自《論語》。

解釋不甚恰當，以往解釋“克己復(fù)禮”時，把“克己”與“復(fù)禮”解釋為平行的兩個相對的方面，我認為這不合孔子的思想。所謂“克己復(fù)禮為仁”是說，在“克己”基礎(chǔ)上的“復(fù)禮”才叫“仁”。“仁”是人作為人的內(nèi)在品質(zhì)，“克己”是要靠人對自身內(nèi)在品質(zhì)（即“愛人”的品德）的自覺。“禮”是人的行為的外在的禮儀規(guī)范，它的作用是為了調(diào)節(jié)人與人之間關(guān)系的，“禮之用，和為貴”。要人們遵守禮儀規(guī)范必須是自覺的才有意義，才符合“仁”的要求，所以孔子說：“為仁由己，而由人乎哉？”而對“仁”和“禮”的關(guān)系，孔子有非常明確的說法：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”“禮云禮云，玉帛乎哉！樂云樂云，鐘鼓乎哉！”因此，我們可以說，孔子認為“克己”（求仁）是要靠自己的內(nèi)在自覺性，而不是追求外在的形式。有了“求仁”的內(nèi)在自覺性，“我欲仁，斯仁至矣”，并實踐于日常生活交往之中，這就是“極高明而道中庸”了。“極高明”要求我們尋求倫理體系中的終極理念，“道中庸”要求我們把它實踐于平常生活之中，而“道中庸”和“極高明”是分不開的。哪怕是尋求最低限度的倫理觀念的“認同”，也是和某種倫理體系的終極理念有著密切的聯(lián)系的①。如果說，孔子的“仁學”充分討論了“仁”和“人”（人道）的關(guān)系，還沒有來得及去充分討論“仁”與“天”（天道）的關(guān)系，那么孟子在后一方面發(fā)揮了孔子的思想，如他說：“盡其心，知其性；知其性，則知天矣。”

人心本仁，與“天心”本是相通的。對此朱熹說得更明白，他說：“天地以生物為心者也，而人物之生又各得乎天地之心以為心者也，故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而己矣。” 此則從“天心”本“仁”，而說“人心”也不能不“仁”，“人心”與“天心”實是相貫通的，因此儒家的倫理學說實是建立在一道德形上學之上，故《中庸》說：“誠者，天之道；誠之者，人之道。”儒家這一“天人合一”思想無疑有其特殊的倫理意義，所以能被后世推崇也就理所當然。

“仁”的道德境界

所謂“仁”的道德境界，就是指作為“仁者”應(yīng)達到的道德水準。在這方面，孔子的要求很高，并且不輕易以“仁”許人。在歷史上能夠被孔子稱為仁人的，只有管仲（《論語·憲問》）、子產(chǎn)（《左傳·襄公三十一年》）和微子、箕子、比干（《微子》）。在他的弟子中，孔子認為只有顏回能夠相對長久地不背離仁德，即“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已亦”。盡管如此，孔子并不僵化“仁”的道德標準，他從“仁”的基本內(nèi)涵出發(fā)，根據(jù)不同的社會角色和思想道德水準，提出“仁”的幾種不同境界，以引導不同層次的人去努力進取，使“仁”成為具有先進性和廣泛性的道德準則。

博施于民而能濟眾

“博施于民而能濟眾”這一道德境界，是子貢在一次求教中提出的：

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！”（《論語〃雍也》）

在孔子看來，如能“博施于民而能濟眾”，不僅是仁道，而且是圣德。他雖然認為堯、舜也難以完全做到這一點，但實際上還是肯定了這種德行屬于“仁”的最告境界。所謂“何事于仁”即“哪里僅是仁道”之意。

其實在《論語》中，我們能夠看到，孔子確實是把濟世救民和利民、惠民之舉看作仁德的：

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，①《吾道一以貫之：重讀孔子》，伍曉明著，北京大學出版社2002年版，第47頁。

霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也。”（《論語〃憲問》）

在這兩段記載中，子路和子貢指責管仲“未仁”“非仁”，孔子也曾經(jīng)批評管仲不知禮“管氏而知禮，孰不知禮？”。盡管如此，孔子不僅因為其卓越才能和歷史功績給予極高評價，而且把其非禮行為均看作小節(jié)、小信，并以“仁”稱之。

由此我們可以看出，孔子雖然把“仁”與“禮”看成是一致的關(guān)系，即“克己復(fù)禮為仁”，但實際看重的是仁愛精神與作為。有了這種精神和作為，其它便可以視為小節(jié)，即所謂“大德不逾閑，小德出入可也”（《論語·子張》）。同時，孔子雖留戀“禮樂征伐自天子出”的周天子一統(tǒng)諸夏的社會局面，想在東方復(fù)興周道，但對春秋時期的諸侯爭霸局面并沒有完全否認，特別是對“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下”的歷史事實在百年后給予了肯定。這種肯定，主要根據(jù)在于其濟世救民的表現(xiàn)和政績，即所謂“為國者，利國者之謂仁”。己欲立而立人，己欲達而達人

這是孔子在肯定“博施于民而能濟眾”為圣境之后對仁者應(yīng)具備品格的直接表述，即“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”。把自己的愿望和追求看作別惹的愿望和追求并助其實現(xiàn)，這是一種視人如己、與人共好的境界。這種境界雖沒有具體的目標說明，但孔子相信人性相近，尤其是在趨利避害的問題上，孔子認為人與人之間是共同的，因此，倘若能夠推己及人，甚至舍己為人，就自然會體會出仁者的風范。

孔子把“己欲立而立人，己欲達而達人”作為仁者之境提出并推行，是對人性和人的價

①值取向認識上的一種提升。如果說“博施于民而能濟眾”還有一點來自上蒼的神圣光環(huán)籠

罩的話，這一推己及人的利他境界，則完全來自人的自覺和內(nèi)在超越，從而體現(xiàn)儒家哲學的特質(zhì)。在今天看來，一人或少數(shù)人為天下著想的“博施于民而能濟眾”，固然是政治清明的表現(xiàn)，是人治社會要求的較高理想；但與推己及人的平等互愛主張相比，即與天下人自己為天下人著想的主張相比，后者的意義更為重大。

己所不欲，勿施于人

“己所不欲，勿施于人”是孔子在其學生仲弓問“仁”時提出的。對此，孔子的學生子貢有另一種說法，即“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”（《論語·公冶長》），其意義相同。與“己欲立而立人，己欲達而達人”相比，“己所不欲，勿施于人”從理論上講是比較容易做到的。既然如此，孔子卻將其視為“仁 ”的道德境界，就很值得我們關(guān)注。孔子倡導“仁”，是建立在對人性和人的社會認知基礎(chǔ)之上的。一個人的意識和行為道德與否，關(guān)鍵看其在處理個人與他人、個人與群體之間利益關(guān)系時的態(tài)度和做法。要與人和諧相處，最主要有兩點。一是關(guān)愛他人，即利他；二是尊重他人，即不強加與人。“利他”當然是高尚的。如果做不到這一點，能夠換位思考，不強加與人、不侵害他人的權(quán)益，也難能可貴。也許正因為如此，在子貢向孔子提出“有一言可以終身行之者乎”的問題時，孔子答道：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《論語·衛(wèi)靈公》）可見，這一要求雖理論上講最容易做到，但實行起來卻并不那么簡單，而一旦做到便可受益終身。

孔子將“己所不欲，勿施于人”看作“仁”的基本境界，不僅沒有降低“仁”的標準，而且很客觀，也很實際，并被很多人所認可，成為后人處理人際關(guān)系的一條法則。

以上三個方面，反映了不同角色“仁者”的道德境界。其中后兩種，體現(xiàn)了孔子道德評價的獨特視角和抽象概括能力。除此之外，孔子還提出過實踐仁德的最高要求，即“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》）。這種不惜以生命為代價去成全仁德的主張，培養(yǎng)和激蕩了士人的浩然正氣，成為無數(shù)仁人志士為了國家和民族利益而英勇獻身①《人性的尋找——孔子思想研究》，王恩來著，中華書局2004年版，第48頁。的巨大精神力量。

“仁”的實現(xiàn)途徑

孔子不僅依據(jù)“仁”的內(nèi)涵界定了“仁”的境界，而且提出了實踐仁德的基本方法。這些方法雖然根據(jù)不同的對象有所差異，但總的來說還是能夠探尋得到。

“為仁由己”，即強調(diào)人的主體性

孔子認為，“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）就是說，實踐仁德全憑自己，而不能憑借別人。為了說明這一看法的準確性，他又說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至亦”（《論語·述而》），“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者”（《論語·里仁》），“譬如為山，未成一匱，止，吾止也。譬如平地，雖覆一匱，進，吾往也”（《論語·子罕》）。這后一段話顯然是對“為仁由己”的證明：實踐仁德好比是堆土成山和填平土地，關(guān)鍵看自己堅持與否。這就告訴人們，“仁”的實現(xiàn)在于人的主觀意志，在于道德認知基礎(chǔ)上的自覺追求與把握。從“人能弘道，非道弘人”到“為仁由己”，是從群體到個體對人的自主性的認識。孔子倡導“為仁由己”，也是道德自律的主張。他曾這樣認為：“君子求諸己，小人求諸人”（《論語·衛(wèi)靈公》）即君子要求和反省自己，小人要求和責備別人。反求諸己的目的是自律和自我提高，是使外在競爭壓力化為通過個人努力改變自身命運的內(nèi)在動力。

“近取譬”，即推己及人

在“為仁”的實踐中，孔子強調(diào)人的主體性，而主觀努力最切近的方法就是推己及人：“能近取譬，可謂仁之方也”（《論語·雍也》）“仁之方”即為仁的途徑。把“近取譬”即推己及人作為實踐仁德的途徑，很近常理，并具有很強的操作性。

推己及人包括兩個方面，即“己欲立而立人，己欲達而達人”和“己所不欲，勿施于人”。對此，孔子有另外一種說法“君子成人之美，不成人之惡。小人反是”（《論語·顏淵》）。其中的“成人之惡”，即促成別人的壞事，就是將己所不欲施諸于人。促成別人的壞事，比直接傷害別人更為陰險，就像魯迅和錢鐘書先生分別論述過的“捧殺”和“見腫謂肥”之類。

需要進一步指出的是，運用這一方法，也需要為仁者有相當?shù)牡赖屡袛嗨疁屎驼_的價值取向。無論是己所欲還是己所不欲，要推己及人，均應(yīng)符合多數(shù)人的利益追求和價值取向，起碼要符合所推及之人的意志和愿望，而不能包括畸形、變態(tài)和不被認同的特殊癖好。“克己復(fù)禮”，即遵循公共規(guī)范

孔子所說的“禮”，是為了維護公共利益或公共秩序而對社會成員進行規(guī)范的典章、制度、禮儀、習俗的總稱。①這種外在的規(guī)定、約束和要求，雖明顯地反映出其建立新秩序的意志和愿望，但作為反映社會成員之間、社會成員和社會組織之間關(guān)系的準則，也不能不顧及權(quán)利和義務(wù)的統(tǒng)一性和對所有成員共同的約束性。孔子主張的“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》）和“上好禮，則民易使也”（《論語·憲問》），就大體反映了這種情況。在孔

②子那里，禮的基礎(chǔ)和決定禮制生命力的是“仁”，孔子主張“克己復(fù)禮為仁”，就明確揭示

了 禮與“仁”的一致性，同時也說明了加強禮制建設(shè)在推行仁德過程中的重要作用。實踐仁德的禮需要克制自己，完全符合道德建設(shè)的規(guī)律。在人類由野蠻走向文明的過程中，道德建設(shè)在其初始階段必然會表現(xiàn)為對個人的約束。不僅如此，某些道德規(guī)范在未達成共識和共同的行為之前，少數(shù)人的道德實踐甚至會導致個人利益的缺失。在這種情況下，一①

②《仁學探微》，趙逢玉著，中國礦業(yè)大學出版社2003年版，第449頁。《人性的尋找——孔子思想研究》，王恩來著，中華書局2004年版，第57。

個私欲太強的人，就很難實踐以關(guān)愛他人為主要內(nèi)涵的道德。因此，孔子十分重視“克己復(fù)禮”即抑制自己的私欲使自己的行為符和社會公德，認為一個人一旦能夠做到這一點，天下的人都會稱你為仁人了。

孔子主張“克己復(fù)禮為仁”，并不是把“禮”作為“仁”的準繩，而是以“禮”為“仁”的表現(xiàn)形式或?qū)崿F(xiàn)途徑。①實際上，廣義上的“禮”不是一種道德范疇，而是對道德意識的規(guī)范化和制度化，正所謂“禮制”或“禮法”。在孔子那里，“德”與“禮”是有區(qū)別的，他主張“道之以德，齊之以禮”，就是用道德觀念去引導；用禮制去規(guī)范；他所認定的“人而不仁，如禮何”（《論語·八佾》），就更明確地把“仁”視做禮的基礎(chǔ)，而禮則是“仁”的外化。

“立愛自親始”，即循序漸進

“愛人”與“泛愛眾”是孔子界定的“仁”的內(nèi)涵，但作為一種未被普遍理解和接受的道德要求，如何實現(xiàn)，則要考慮具體的人倫關(guān)系和社會實際。實際情況是，人類之愛最早產(chǎn)生于家庭，也是比較充分地體現(xiàn)在家庭。因此，孔子將“親親”視為推行仁德的起點，認為“仁者，人也，親親為大”，同時提出了“入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁”的發(fā)展路線。對此，《孝經(jīng)·廣要道章》引孔子的一段話，說的更為清楚：

子曰：“教民親愛，莫善于孝。教民禮順，莫善于悌。移風易俗，莫善于樂。安上治民，莫善于禮”

倡導“孝”的目的不僅在于家庭美德建設(shè)，也在于“教民親愛”的社會作用。

對孔子的這一指導思想，其弟子和再傳弟子都心領(lǐng)神會。從曾子的“慎終追遠，民德歸厚矣”（《論語·學而》），到孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），都指明了從“孝”到“仁”、從家庭到社會的發(fā)展路線。子夏在勸導司馬牛時所說的“四海之內(nèi)皆兄弟也”（《論語·顏淵》），更使“親親”之愛超越了國界，使仁德產(chǎn)生了宗教般的魅力和美感。

從“親親”到“泛愛眾”，從“愛人”到“博施于民而能濟眾”，不僅有親子血緣關(guān)系的現(xiàn)實依據(jù)，也有“仁者人也”的內(nèi)在心理基礎(chǔ)，同時也沒有排斥“愛人者，人恒愛之”（《孟子·離婁下》）的互利性。這就使“仁”的推行獲得了穩(wěn)固的根基，并具有由近及遠、由低到高的廣闊發(fā)展空間。

通過以上幾個方面的分析我們可以看出，在《論語》和其它相關(guān)資料中孔子對“仁”的內(nèi)涵與其建立的基礎(chǔ)都有論述，并針對不同的角色提出了“仁”的不同境界以及實踐途徑。從泛愛眾到禮下庶人，孔子試圖用仁愛精神融化封建等級界限，從而建立起一種普世價值。這是對人類精神的發(fā)現(xiàn)與建設(shè)，把歷史上對人的各種樸素認識提升到自覺的人文精神和哲學高度，從而啟發(fā)了人的自覺，調(diào)整和改善了人際關(guān)系。

參考資料

《人性的尋找——孔子思想研究》，王恩來著，中華書局2004年版。

《吾道一以貫之：重讀孔子》，伍曉明著，北京大學出版社2002年版。

《仁學探微》，趙逢玉著，中國礦業(yè)大學出版社2003年版。

《孔子研究》，鐘肇鵬著，中國社會科學出版社1983年版。

《儒學新議》，沈持衡著，廈門大學出版社1998年版。①《人性的尋找——孔子思想研究》，王恩來著，中華書局2004年版，第62頁。

? 孔子的領(lǐng)導思想總結(jié) ?

孔子是中國乃至世界上最偉大的思想家、教育家之一,是中華民族傳統(tǒng)文化的創(chuàng)立者和奠基人。孔子的思想包羅萬象,博大精深,其中最具代表性的是他的仁學思想。以下是“孔子思想論文”，希望能夠幫助的到您！

論文關(guān)鍵詞：孔子思想 仁學思想 家庭教育 中華民族傳統(tǒng)文化 世界文明 “仁學” 儒家思想 人類社會

孔子的仁學思想集中體現(xiàn)在《論語》、《禮記》和《孔子家語》等文本之中。僅《論語》一書中,“仁”字的出現(xiàn)就達109次之多。如果我們把孔子對仁的各種界說加以分析與綜合,就不難發(fā)現(xiàn),“仁”是一個內(nèi)涵極為豐富的概念。針對不同場合、不同時間、不同對象,孔子所闡述的“仁”是不完全一樣的。本文無意全面解讀與闡釋孔子的仁學理論,只是認為深刻領(lǐng)會并汲取孔子仁學思想的精華,對于指導和改進當前我國的家庭教育,深化家庭仁愛、孝悌與克己教育,解決愛心缺失、親情淡漠及自私任性等實際問題,極具現(xiàn)實意義。

一、“仁者愛人”與仁愛教育

《論語》記載:“樊遲問仁。子曰:‘愛人。’”(《論語·顏淵》)仁者愛人,是孔子仁學思想的第一要義,強調(diào)的是對他人的尊重與關(guān)愛。孔子把“愛人”視為倫理道德規(guī)范體系的最高準則,就是希望人們能以“仁愛之心”處理人與人之間的關(guān)系,做到“己所不欲,勿施于人。”(《論語·顏淵》)“己欲立而立人,己欲達而達人。”(《論語·雍也》)這種超越血緣關(guān)系而尊重他人權(quán)利并普遍性地愛他人的理念,是孔子仁學思想的最基本特征。

孔子不僅以“仁愛”思想要求民眾,還要求執(zhí)政者率先垂范,以“仁愛”治國安邦。他說:“道千乘之國,敬事而信,節(jié)用而愛人,使民以時。”(《論語·學而》)他還說:“茍正其身矣,于從政乎何有?不能正其身,如正人何?”(《論語·子路》)在孔子看來,只有執(zhí)政者帶頭施愛,且人人都有一顆仁愛之心,一個和合有序的禮治社會便不難實現(xiàn)了。

這里需要說明一點。孔子所提倡的“仁愛”,并非不講原則。孔子說:“唯仁者,能愛人,能惡人。”(《論語·里仁》)當子貢問他“鄉(xiāng)人皆好之”或“鄉(xiāng)人皆惡之”時,他的回答是:“未可也。不如鄉(xiāng)人之善者好之,其不善者惡之。”(《論語·子路》)孔子還說:“巧言令色,鮮矣仁。”(《論語·學而》)他把“鄉(xiāng)愿”那種模棱兩可的“好好先生”稱為“德之賊也。”(《論語·陽貨》)由此可見,孔子所倡導的“仁愛”是建立在原則基礎(chǔ)上的理性之愛,是愛憎分明、愛善者與憎惡者相統(tǒng)一的一種美德。

深刻領(lǐng)會孔子“仁者愛人”思想的內(nèi)涵,反觀當前我國獨生子女群體中較普遍存在的“愛心缺失”的問題,我們不難得出這樣一個啟示:“仁愛教育”,迫在眉睫。

眾所周知,當今時代的青少年兒童大多是獨生子女。在家里,祖輩、父輩的愛都傾注在他們身上,好吃、好用、好玩的多由他們獨享,久而久之,習以為常。再加上商品經(jīng)濟社會,物欲橫流,過分追逐享樂與金錢至上的理念,充斥其間。在這種環(huán)境熏陶下長大的青少年兒童,極易形成自私、懶惰、依賴與任性等心理弱點。他們從小生活在以我為中心的環(huán)境中,缺少關(guān)愛他人的內(nèi)在意識。這種“愛心缺失”的問題往往是產(chǎn)生人際沖突乃至造成社會悲劇的一個重要原因。其實,問題的嚴重性并不僅僅在于此,而是在于長期以來被人們忽略了的家庭“仁愛教育”。

須知,仁愛教育是我國教育的一個傳統(tǒng)優(yōu)勢,在家庭教育中處于重中之重的地位。當家長的都希望自己的兒女成龍成鳳,成為有博愛之心的仁人志士。然而,這一美好愿望的實現(xiàn)卻有賴于家庭仁愛教育的傳承。聯(lián)合國教科文組織把“學會共處,學會與他人一起生活”作為21世紀教育的四大支柱之一,其重要性可見一斑。家長要想使子女學會共處,學會與他人一起生活,就必須通過實施仁愛教育,使子女學會尊重他人,關(guān)愛他人;學會傾聽他人意見,與他人協(xié)商共事;學會分享與換位思考,凡是自己不愿意的,決不可強加于別人。實施仁愛教育,家長要身體力行,為子女做出榜樣。只有這樣,才能將仁愛教育落到實處。

二、“孝第為本”與孝悌教育

孔子一貫主張“愛人”應(yīng)從“孝第”開始,然后再由近及遠,把對親人的愛推廣到社會上。他說:“弟子,入則孝,出則第,謹而信,泛愛眾,而親仁。”(《論語·學而》)在《論語》中,子有是這樣闡釋孔子“孝第”思想的,他說:“其為人也孝第,而好犯上者,鮮矣;不好犯上,而好作亂者,未之有也。君子務(wù)本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與。”(《論語·學而篇》)不難看出,孔子的仁愛思想具有鮮明的層次性特征。“愛人”應(yīng)以“孝悌為本”,只有以孝為先,以愛齊家,方能愛他人、愛國家。“孝第為本”,是孔子仁學思想的又一要義。它不僅是人們應(yīng)當遵循的最基本的倫理道德準則,還具有促進社會和諧與安定的作用。

在“孝第”中間,孔子更為重視的是孝道。他認為,一個人要盡孝道,就要做到以下三點:一是以禮相待。“生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮。”(《論語·為政》)二是關(guān)心牽掛。“父母之年,不可不知也。一則以喜,一則以懼。”(《論語·里仁》)三是恭敬真誠。“今之孝者,是謂能養(yǎng)。至于犬馬,皆能有養(yǎng)。不敬,何以別乎?”(《論語·為政》)“色難。有事,弟子服其勞;有酒食,先生饌,曾是以為孝乎?”(《論語·為政》)在孔子看來,孝敬父母的根本不在于贍養(yǎng)父母的形式,而在于是否心存真誠。對父母的真誠是最難能可貴的。如果沒有孝敬之誠心,贍養(yǎng)父母與飼養(yǎng)狗馬之類又有何異?

深刻領(lǐng)會孔子“孝第為本”的思想,對于加強孝悌教育,解決當今社會較普遍存在的“親情淡漠”問題,具有十分重要的現(xiàn)實意義。君不見,在我國眾多的“四二一”式家庭中,“孝老”已被“親小”所替代,“啃老”則成為一種普遍的社會現(xiàn)象。雖說其原因是多方面的,但是有一點是不可否認的。那就是“孝悌”,作為一種傳統(tǒng)美德和做人最起碼的道德規(guī)范,正在被人們所淡忘;親情,作為人類相生相息的一種自然情感和維系社會倫理道德制度的基礎(chǔ),正在被金錢和利欲所替代。由此而產(chǎn)生的親情關(guān)系破裂乃至家庭暴力事件,正在危及社會的安定。試想,一個人連自己的親生父母都不孝順,都不感恩,怎么可能去關(guān)愛他人,奉獻社會?加強孝悌教育,確實到了刻不容緩的時候了。

孝敬父母、尊重師長是中華民族世代相傳的一種美德,我國政府歷來都非常重視孝道。憲法中就有“成年子女有贍養(yǎng)扶助父母的義務(wù)”、“禁止虐待老人”等條款規(guī)定。孝悌教育,作為我國傳統(tǒng)教育的一大優(yōu)勢,應(yīng)當成為當今時代我國家庭教育不可或缺的重要內(nèi)容。當家長的有責任把孝悌作為教育子女的一門必修課,做到常抓不懈。在道德觀念上,要讓子女懂得父母有養(yǎng)育之恩,孝敬父母責無旁貸,無上光榮;在道德情感上,要讓子女知道父母的生日、愛好、身體和工作情況,學會關(guān)心、體貼與理解父母;在道德行為上,要讓子女對父母恭敬真誠,自覺接受父母的教誨,但又不過分依賴父母,主動與父母分擔辛勞和憂慮。在孝悌教育中,家長的以身作則至關(guān)重要。家長要以自己的實際行動感染和影響子女,引導他們從愛父母、愛自己身邊的人做起,進而升華到愛集體、愛國家、愛人民。

三、“克己復(fù)禮”與克己教育

克己復(fù)禮,是孔子仁學思想的第三個要義。《論語》記載:顏淵問仁。子曰:“克己復(fù)禮為仁,一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉。”(《論語?顏淵》)在這里,“仁”有兩層含義:一是克已,二是復(fù)禮。所謂克己,就是嚴格要求和約束自己;所謂復(fù)禮,原本是指回復(fù)周禮,即西周維護社會秩序的一整套政治制度和倫理規(guī)范。我們今天理解其內(nèi)涵,不必苛求其原義,可以把它理解成必要的倫理制度與行為規(guī)范即可。孔子認為,一個人只有克制和約束自己,使自己的言行符合道德規(guī)范,才算是仁人。“克己復(fù)禮”,不僅體現(xiàn)了孔子仁學思想的本質(zhì)內(nèi)涵,同時又指明了踐行仁學思想的正確路徑。

首先,“愛人”需要“克己”,“克己”要有目標。孔子為此提出了“為仁”的“三項要求”、“近仁”的“四種品德”和“行仁”的“五個標準”。其中,“三項要求”是:“居處恭,執(zhí)事敬,與人忠。”(《論語·子路》)“四種品德”是:“剛、毅、木、納。”(《論語·子路》)意即“剛強不屈、堅毅果敢、質(zhì)樸無華、言語謹慎”的品德。“五個標準”是:“恭,寬,信,敏,惠。”(《論語·陽貨》)在孔子看來,“恭則不侮,寬則得眾,信則人任焉,敏則有功,惠則足以使人。”“能行五者于天下,為仁矣。”(《論語·陽貨》)

其次,“克己”要有措施保證。孔子提出了以下幾條措施:一是“思”。他說:“君子有九思:視思明,聽思聰,色思溫,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思問,忿思難,見得思義。”(《論語·季氏》)二是“省”。要“見賢思齊焉,見不賢而內(nèi)自省也。”(《論語·里仁》)三是“戒”。他認為“君子有三戒:少之時,血氣未定,戒之在色;及其壯也,血氣方剛,戒之在斗;及其老也,血氣既衰,戒之在得。”《(論語·季氏)》四是“絕”。“毋意,毋必,毋固,毋我。”(《論語·子罕》)即杜絕“不憑空猜測,不主觀武斷,不固執(zhí)己見,不自以為是”的毛病。五是“學”。孔子說:“好仁不好學,其蔽也愚;好知不好學,其蔽也蕩;好信不好學,其蔽也賊;好直不好學,其蔽也絞;好勇不好學,其蔽也亂;好剛不好學,其蔽也狂。”(《論語·陽貨》)在孔子看來,只有通過學習,才能修行“仁、知、信、直、勇、剛”等六種德行,才會克服愚、蕩、賊、絞、亂、狂等六種弊端。

第三,“克己”是條件,“復(fù)禮”是目的。孔子認為,“禮”是衡量人的行為和道德是否規(guī)范的標準。“不知禮,無以立也。”(《論語·堯曰》)只有“約之以禮,亦可以弗畔矣夫!”(《論語·雍也》)。所以,他一再要求他的學生“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。”(《論語·顏淵》)”,意在使其弟子知禮守禮,立身于世。“禮”還是維護社會秩序與倫理道德的核心。理政治國,需要“道之以德,齊之以禮”。(《論語·為政》)“能以禮讓為國乎,何有?不能以禮讓為國。如禮何?”(《論語·里仁》)在孔子看來,禮作為一種形式載體,不僅可以約束與規(guī)范人們的道德意識,還具有促進國家安全與穩(wěn)定的功效。

總之,孔子提出“克己復(fù)禮”是基于對當時社會問題的深入思考。今天,我們領(lǐng)會并汲取其思想精華,對于加強家庭克己教育,解決我國獨生子女中較普遍存在的“自私任性”的問題,極具有現(xiàn)實意義。

克己是一種品德。人的忍耐、謙讓、恒心與毅力,都是由克己而生。只有克己,才會奉公;只有克己,方能臨危不懼,盡忠報國。從我國古代越王勾踐的“臥薪嘗膽”、蘇秦的“懸梁刺股”,到當今時代焦裕祿、孔繁森等英模人物克己奉公的先進事跡,我們不難看出,凡成就大業(yè)者,皆具備克己的品質(zhì)。眼下,許多人都在抱怨當今社會獨生子女“自私任性”的問題,卻苦于找不到解決問題的靈丹妙藥。豈不知,這正是長期以來疏于對子女“克己教育”的結(jié)果。許多家長對子女關(guān)愛有過、賞識有加,缺少對他們的約束、批評與引導,久而久之,孩子以自我為中心的意識不斷增長,私欲和任性也在隨之膨脹,他們甚至聽不進一點反面意見,經(jīng)不起任何困難與挫折的考驗。須知,一個人的克己品質(zhì),并非與生俱來的,而是長期教育與修養(yǎng)的結(jié)果。孩子年紀小,克制能力差,更需要家庭克己教育。家長要讓孩子從小學會克制自己,對孩子自私、懶惰、說謊、任性等弱點,不可姑息遷就;要讓他們從小學會明辨是非、抑惡揚善、克己奉公,做到個人服從集體、服從國家、服從時代、服從社會。

在家庭克己教育中,家長始終處于主導地位。家長是否克己自律,決定著家庭克己教育的成敗。實施克己教育,家長必須首先克己,以實際行動為孩子作出表率。即便是碰到障礙或出現(xiàn)反復(fù)的時候,也要克制自己,不可動輒發(fā)火,采取打罵等粗暴手段,不僅達不到教育效果,而且會使問題更加復(fù)雜化。實施克己教育,還需建立必要的家規(guī)。家長可采取民主協(xié)商的方法,與子女共同制定家庭守則。從飲食起居、待人接物等方面入手,約束與規(guī)范孩子乃至每個家庭成員的言行,以形成健康、文明、科學的家庭生活方式。

? 孔子的領(lǐng)導思想總結(jié) ?

孔子的時代雖然還沒有“精神境界”的說法，但事實上孔子已經(jīng)形成了一套很系統(tǒng)的關(guān)于精神境界的思想。孔子對精神境界的分析，采取了兩個維度的劃分標準。一是按人格境界，把人分為三類（三境）：小人，君子，圣人。[1]二是按心理范疇，把以上三類人各自分為三種（三界）：智者，勇者，仁者。他說：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”[2]（《憲問》）[3]智者是就知識和才能而言，勇者是就意志和意向而言，仁者是就情感和情緒而言。這種劃分，與現(xiàn)代心理學的“知、情、意”范疇劃分一一對應(yīng)。除小人這個層次外，不論君子還是圣人，智者、勇者和仁者有一個共同之點，就是一以貫之的“仁”。但三者與“仁”的關(guān)系，又有心理層次的不同：智者又叫“知之者”，知仁而求仁；勇者又叫“好之者”，好仁而行仁；仁者又叫“樂之者”，樂仁而安仁。他說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”（《雍也》）孔子認為這是三種高低不同的境界：智者不如勇者（知不如行），勇者不如仁者（意不如情）。這樣一來，孔子實際劃分了由低到高的九種精神境界：小人之智者（小智），小人之勇者（小勇），小人之仁者（小德）；君子之智者（大智），君子之勇者（大勇），君子之仁者（大德）；圣人之智者（圣智），圣人之勇者（圣勇），圣人之仁者（圣德）。

1．小智：小人之智者

從純粹智能的角度上，孔子對人的境界進行過一種劃分：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”（《季氏》）這里把人的智力分為四等，但第一等“生而知之者”只是虛懸一格而已。孔子自認為不是生而知之者：“我非生而知之者。”（《述而》）就其所謂圣人，他也不曾說過哪一個是生而知之者。《中庸》載孔子語：“舜，其大知也與！舜好問，而好察邇言。”舜的圣智也是從好問好察而來的。人們的先天才質(zhì)都是差不多的，修養(yǎng)的高下都是后天習染的結(jié)果：“性相近也，習相遠也。”（《陽貨》）除“生而知之者”外，其余三等人，“（自覺）學而知之”為圣人，“困而學之”為君子，“困而不學”為小人。

孔子說小人“困而不學”，又說“唯上智與下愚不移”（《陽貨》），“民可使由之不可使知之”（《泰伯》），如此，我們所說的“小人之智者”可能嗎？其實，孔子并不否認小人之智的存在。他說：“君子學道則愛人，小人學道則易使也。”（《陽貨》）可見即使是小人，也可以而且應(yīng)該“學道”。只不過君子所有的是大智、小人所有的是小智而已。所以說：“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。”（《衛(wèi)靈公》）君子有大智，可大用；小人有小智，可小用。此即子夏所說：“雖小道，必有可觀者焉；致遠恐泥，是以君子不為也。”（《子張》）此所謂“小知”（小智），即今日俗語所謂“小聰明”。

那么，這種小智的具體內(nèi)容如何？

從量上看，君子“藝”，小人“器”。孔子說：“吾不試，故藝。”（《子罕》）孔子說他自己由于不被具體地任用，什么都干，結(jié)果反而多才多藝。這是就知識的'數(shù)量言。又說：“君子病無能焉，不病人之不己知也。”（《衛(wèi)靈公》）無能是有愧于君子之稱的。這里所謂“無能”并不是說沒有任何才能，而是說夠不上多才多藝。君子才廣，為“藝”；小人才狹，為“器”。“子曰：君子不器。”朱子解釋：“器者，各適其用，而不能相通。”（《論語集注·為政》）“子貢問曰：‘賜也何如？’子曰：‘女器也。’曰：‘何器也？’曰：‘瑚璉也。’”朱子解釋：瑚璉是“宗廟盛黍稷之器，而飾以玉，器之貴重而華美者也。”（《論語集注·公冶長》）這里“器”是說子貢尚不足以稱君子，“瑚璉”則是說子貢已很近于君子境界了。這“器”還有一層意思：“管仲之器小哉！”朱子解釋：“器小，言其不知圣賢大學之道，故局量褊淺，規(guī)模卑狹，不能正身修德以致主于王道。”（《集注·八佾》）管仲就才能而言是堪稱君子的，可謂“不器”；但他只知其器，不知其道；只知霸道，不知王道。這又是從質(zhì)上來講的。

從質(zhì)上看，“君子喻于義，小人喻于利。”（《里仁》）這是就知識的內(nèi)容言，君子懂得仁義所在，而小人只懂得利益所在。君子固然需“藝”需“博”，但還必須博而能約，泛而有守：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”（《雍也》）韓愈講：“行而宜之之謂義。”（《原道》）“行而宜之”即禮，也就是“義”。故孔子說：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”（《里仁》）“樊遲請學稼，子曰：‘吾不如老農(nóng)。’請學為圃，曰：‘吾不如老圃。’”（《子路》）樊須的表現(xiàn)正是所謂“小人懷土”“懷惠”，所以等他一走出門，孔子就罵：“小人哉，樊須也！”但是要注意，孔子并不簡單地否定物質(zhì)利益，而是主張不貪小利，見利思義；孔子也非一味地反對種田，例如他贊美“禹、稷躬稼，而有天下”（《憲問》）。他只是不滿意樊須的只知眼前小利、不知長遠的大義。“臧文仲居蔡（于）山節(jié)藻稅，何如其知也！”朱注：“當時以文仲為知，孔子言其不務(wù)民義而諂瀆鬼神如此，安得為知？”（《論語集注·公冶長》）孔子非謂文仲無智，而是說他非君子之智，乃小人之智，只務(wù)鬼神之虛，不務(wù)民生之實。歸根到底，智者作為“知之者”，君子之智者知仁，而小人之智者不知仁。君子知仁，故能“喻于義”；小人不知仁，故僅能“喻于利”。

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2．小勇：小人之勇者'p>

從心理范疇看，智是認知范疇，勇是意志范疇。從知行關(guān)系上來看，智是關(guān)于知的，勇是關(guān)于行的。這里所謂“行”，包括言、行兩個方面，今統(tǒng)謂之“行為”。所謂“勇”，就是勇于行，“言必信，行必果”（《子路》）。孔子認為，雖然知先于行（智先于勇），但是行重于知（勇重于智）。知的目的，正是為了行的。“誦詩三百，授之以政不達，使于四方不能專對，雖多，亦奚以為？”（《子路》）知識再多，不能實用也就等于沒有知識。“君子名之必可言也，言之必可行也。”（《子路》）所以，勇者的境界高于智者的境界。5o.?_a 0T@l0E=' 42%T*+ WP'ZS ef&G通信工程論文[s3@7GLtJayU-WX "?lf aL

在孔子看來，即便是在小人中，也不僅有智者，而且有勇者。孔子曾談到，有一種“士”，“硁硁然小人哉”，卻也能夠做到“言必信，行必果”（《子路》）。又說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”（《子罕》）這里的“匹夫”當然屬于小人范疇；“志”即意志正是勇者的心理特征。匹夫而能持志，即是小人之勇。

孔子之論小勇，可以從兩個方面來與君子之勇相比較：勇于行什么？怎樣勇于行？

勇于行什么？這是關(guān)于勇的性質(zhì)問題。孔子認為，君子之勇需要以仁義禮智為規(guī)范，否則便是小人之勇、匹夫之勇。（1）勇于仁。這是最根本的標準，即勇者作為“好之者”，君子之勇者好仁，而小人之勇者卻不好仁。“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《衛(wèi)靈公》）能做到殺身以成仁，便是君子之勇。反之，“好勇疾貧，亂也；人而不仁，疾之已甚，亂也。”（《泰伯》）好勇而不仁，那就是小人之勇。（2）勇于義。“見義不為，無勇也。”（《為政》）這是說君子應(yīng)該見義勇為。見義不為，則無君子之勇（但是也可能有小人之勇）。“子謂子產(chǎn)：‘其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。’”（《公冶長》）這里的恭敬惠義，其實也都是義，義者，宜也。此即君子之行、君子之勇。在孔門弟子中，子路以勇著稱。“子路有聞（而）未之能行，惟恐（復(fù)）有聞。”朱注：“子路聞善，勇于必行”；“若子路，可謂能用其勇矣。”（《集注·公冶長》）然而有一次，“子曰：‘道不行，乘桴浮于海，從我者，其由與？’子路聞之，喜。子曰：‘由也，好勇過我，無所取材（裁）！’”朱注：“夫子善其勇，而譏其不能裁度事理以適于義也。”（同前）所以，孔子常常挫其銳氣。“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。’”（《陽貨》）這里，從“君子義以為上”中，有一句淺臺詞呼之欲出：小人利以為上。此即“君子喻于義，小人喻于利”。君子之勇尚義，小人之勇尚利。（3）勇于禮。君子不爭，爭而有禮。“君子矜而不爭”（《衛(wèi)靈公》）；“君子無所爭，必也射乎？揖讓而升，下而飲，其爭也，君子！”（《八佾》）君子爭而有節(jié)，勇而有禮。“勇而無禮，則亂。”（《泰伯》）勇而無禮，就是小人之勇了。“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫（遜）以出之，信以成之，君子哉！”（《衛(wèi)靈公》）這里也是強調(diào)的義、禮。（4）勇于智。“好勇不好學，其蔽也亂。”（《陽貨》）不好學則無智，無智而有勇，是小人之勇，只會犯上作亂而已。論文孔子的精神思想境界論來自WWW.66WEN.COM免費論文網(wǎng)

怎樣勇于行？這是關(guān)于勇的度量問題。前面說過，勇于行包括言和行兩個方面。孔子要求“言必信，行必果”，從而要求“訥于言，敏于行”：“君子……能于事而慎于言”（《學而》）；“君子欲訥于言而敏于行”（《里仁》）。這是因為，“古者言之不出，恥躬之不逮也。”所以，君子慎于言，勇于行。反之，“巧言令色，鮮矣仁。”（《陽貨》）不僅如此，孔子甚至認為，君子不僅要慎言，而且要慎行：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。”（《為政》）慎言慎行是君子之勇，妄言妄行是小人之勇。后來蘇東坡認為大勇、小勇之別，在于一個“忍”字，“古之所謂豪杰之士，必有過人之節(jié)、人情有所不能忍者。匹夫見辱，拔劍而起，挺身而斗，此不足為勇也。”（《留侯論》）小人之勇與君子之勇，在度量上是不可同日而語的。

3．小德：小人之仁者

從心理范疇講，勇是意志范疇，仁是情感范疇。“樊遲問仁，子曰：‘愛人。’”（《顏淵》）可見仁愛乃是一種道德情感。“唯仁者能好人、能惡人。”（《里仁》）好惡也是情感范疇。

智者不如勇者，勇者不如仁者。“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《憲問》）可見，仁者比勇者又高出一等境界。《述而》有一段對話，表明孔子對顏淵和子路的不同態(tài)度，可以見出孔子對仁者與勇者之境界高低的不同評價：“子謂顏淵曰：‘用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是乎！’子路曰：‘子行三軍，則誰與？’子曰：‘暴虎馮河、死而無悔者，無不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。’”這里，孔子贊揚了顏淵的君子之仁，嘲笑了子路的匹夫之勇。

仁者比勇者境界高，自然比智者境界更高了。智者不一定是仁者，但仁者必定已經(jīng)是智者了。孔子曾評價令尹子文“忠矣”，崔子“清矣”，但他們“未知（智），焉得仁？”（《公冶長》）所以，智是仁的一個必要條件，愚蠢的人是不能成為仁者的。“宰我問曰：‘仁者，雖告之曰：“井有仁（人）焉。”其從之也？’子曰：‘何謂其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。’”（《雍也》）仁者是明智的，而不是愚蠢的。《憲問》有一記載，是孔子比較仁者與智者之高下的：“南宮適問于孔子曰：‘羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然？禹、稷躬稱，而有天下？’夫子不答。南宮適出，子曰：‘君子哉若人！尚德哉若人！’”羿、奡只是智者，禹、稷才是仁者。故孔子贊嘆南宮適不僅是君子，而且是仁者。

? 孔子的領(lǐng)導思想總結(jié) ?

“三軍可奪帥也，匹夫不可奪其志也。”作為一個2500多年前的古代教育家，孔子非常注意對自己的學生進行立志方面的教育，引導他們?yōu)閲覟樯鐣鲆环聵I(yè)，以便實現(xiàn)自己的人生抱負。筆者認為，孔子的立志教育思想主要體現(xiàn)在立志、守志、踐志和酬志四個方面。

(一)立志

孔子主張一個人在少年時代就要立下遠大的人生志向。他在回顧自己人生的發(fā)展道路，總結(jié)人生的經(jīng)驗時說過：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命……”由此看來，孔子早在十五歲時就立下了自己學習的遠大志向。孔子不但自己很早就立下干一番事業(yè)的`遠大理想和志向，他還教育他的弟子們要早立志立大志。

(二)守志

孔子認為，一個人樹立了遠大的人生志向還不算完，要念念不忘，時刻遵守自己的志向。他說：“士志于道而恥惡衣惡食者，未足于議也。”意思是說，有志氣的人追求的是治國的道理，而以吃粗糧穿粗衣為恥辱的人，是不值得與他談?wù)摰摹Ｒ粋€人如果真心為偉大的志向而努力，就不應(yīng)為暫時低下的生活條件而感到恥辱，否則便不是篤守大志，為大志犧牲一切的人。孔子把篤守自己的志向看得比什么都重要。他認為，“歲寒，然后知松柏之后凋也。”越是在艱苦困難的條件下，越能體現(xiàn)出自己守志的堅定態(tài)度，決不能因為環(huán)境的惡劣而喪失自己的遠大志向。

(三)踐志

孔子認為，志向是人生發(fā)展的美好藍圖，只有積極去實踐，才會有實現(xiàn)的可能性。孔子最討厭那些說得多，做得少，言行不一，習慣說大話唱高調(diào)的人。“君子恥其言而過其行。”孔子帶領(lǐng)弟子們周游列國，顛沛流離，到處不被重用，走投無路時，有人請他前往，孔子想借此機會，施展自己的抱負。子路等一再提醒老師不要上了壞人的當，孔子卻胸有成竹地說：“不曰堅乎，漠而不璘;不曰白乎，涅而不緇。”表明自己這把刀怎么磨也磨不壞，自己心地坦白，怎么染也不會黑。一個人要守志堅定，功名利祿和各種引誘不為所動，白刃鋒鏑加身而不屈服，才配稱得上一個高尚君子。

(四)酬志

孔子認為，一個人立志、守志、踐志都很重要，但最根本的還是酬志。如果志向確立了，而沒有如期實現(xiàn)，這種志向立得再高遠，都沒有多少實際價值。那么作為青年人，如何去酬志呢?他認為首先要有責任感，即有一種時時想著對社會負責，以天下為己任的思想。他周游列國時，被困在陳蔡，不但弦歌不斷，還向弟子們大談“君子固窮，小人窮斯濫矣”的道理。但是，在當時的政治形勢下，孔子雖四處奔波，宣傳自己的治國思想，未能酬志。他當然不會甘心，又在教授弟子和整理文化上覓新的途徑。他刪史書，訂禮樂，贊周易，尤其是編《春秋》，名義上是將魯國的檔案資料編成歷史，實際上是通過編史的方法，灌輸自己的尊王擁君恪守禮法的主張，把“亂臣賊子”的作為載入史冊，用以“寓褒貶，明善惡”，使“亂臣賊子懼”。

? 孔子的領(lǐng)導思想總結(jié) ?

《論語》是記載孔子及其弟子言論的一本語錄體散文集，作為一本儒家文化的經(jīng)典，全書全面而深刻地論述了修身、齊家、治國、平天下的主張，是儒家思想的集中體現(xiàn)，它包含的哲學思想對我們整個民族的思維方式、行為方式和價值取向都產(chǎn)生了極其深遠的影響。接下來小編搜集了有關(guān)孔子仁的思想論文，僅供大家參考，希望幫助到大家。

篇一：淺析孔子仁學思想

【摘 要】

孔子把“仁”作為儒家最高道德規(guī)范，提出以“仁”為核心的一套學說。“仁”是孔子立論的一個中心，其核心是愛人，“仁”是人的內(nèi)在最高的本質(zhì)。幾千年來，愛生命、愛親人、愛朋友、愛大眾、愛國家，成為中華民族世代相傳的精神。

【關(guān)鍵詞】

孔子；仁；思想

一、“仁”的含義

在《論語》中，“仁”字出現(xiàn)的次數(shù)一共有109次，這說明“仁”在孔子的思想體系中居于十分重要的地位。“仁”的概念在傳統(tǒng)文化中很早就有，孔子在上古時期流傳下來的若干道德觀念中，首先突出了“智、仁、勇”三種品德，作為君子之道，然后又把“仁”提升為統(tǒng)領(lǐng)各種道德規(guī)范的總道德。這樣，“仁”就升華為一種貫穿于其它道德規(guī)范之中的基本的精神境界。

在《論語》中，其中最基本的能表達仁的本質(zhì)含義的，是孔子在與樊遲的問答中，樊遲問仁，子曰“愛人”。孔子對仁的回答以這次的最為簡潔明了。當孔子用“愛人”定義仁，表現(xiàn)為關(guān)心，愛護，尊重他人和寬以待人的主張，是愛人的具體體現(xiàn)。在《論語》里，樊遲有3次問仁。樊遲再次問，子曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”樊遲第三次問仁，子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”這三次問仁，每次在內(nèi)容方面都不一樣，樊遲第一次問仁在得知仁的本質(zhì)含義之后，再問“怎么樣愛人”和“愛什么人”。即從最原初的關(guān)于仁的最基本定義，到其施行的各鐘方法的討論，通過行為語言的規(guī)范，符合禮的要求，而去達到仁的要求。

論語中對于仁的解釋除了愛人還有很多，比如‘仁者先難而后獲’‘仁者樂山’‘仁者靜’‘仁者壽’‘剛毅木訥近仁’‘仁者不憂’‘仁者必有勇’等等，孔子一方面是針對不同人的不同情況回答的，另一方面是一切道德品質(zhì)的總匯，就是說仁者，除了愛人還應(yīng)該具備很多優(yōu)良的品格和特點，所以仁也就成為了最核心的范疇了。

二、“仁”的主要內(nèi)容

“仁者愛人”，這種愛是在自己與他人的關(guān)系中體現(xiàn)出來的，是發(fā)自內(nèi)心的真情實感。“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。”且能行“恭、寬、信、敏、惠”五者于天下就是仁，這是對仁的內(nèi)涵的具體化。質(zhì)樸、坦率的秉性，是仁愛思想的基礎(chǔ)。我們繁體字的愛字中間有一個“心”，就是強調(diào)要從內(nèi)心出發(fā)，用真心去愛，子曰：“弟子入則孝，出則悌，”重視孝悌之禮，做到這樣就達到了仁的基本要求。孔子說的“泛愛眾”，就是博愛大眾，就是仁的范疇，對于堯舜那樣掌握最高權(quán)力的人來說，孔子認為“修己以安百姓，博施于民而能濟眾”是比“仁”的境界更高的圣德。

“夫子之道，忠恕而已矣”。仁”的原則是“忠恕”之道。基本要求是“己所不欲，勿施于人。”更高的標準是“己欲立而立人，己欲達而達人。”具體方法是“能近取譬”，從切近處做起，推己及人，換位思考，設(shè)身處地為別人著想。從積極方面來說，自己有某種需求需要滿足，當然是善的需求，也要推想他人也有這種需求需要滿足，這就是所謂的忠。“己所不欲勿施于人。”這是從消極方面說的，就是我不愿意別人如何待我，我就不要這樣對別人，這就是“恕”。“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”與其意思是一致的。

“仁”的關(guān)鍵是自己去做。“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”就是說“仁”這種品德就在自己身邊，只要真心去做，就能做到。顏淵問仁，子曰“克己復(fù)禮以為仁”。也就是說約束自己的行為使其符合規(guī)范就是仁，就是克制自己不符合于禮的規(guī)范的方面，復(fù)禮是以克己的行為達到與禮統(tǒng)一，成為理想人格的人。

三、行“仁”之方

“為仁由己”這是強調(diào)道德實踐的自覺性。“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣？”“能近取譬，可謂仁之方也已。”這都是強調(diào)實踐仁愛思想要靠個人的自覺，要從自己做起，從眼下看得見的具體事例一步一步做，嚴于律己。孔子向來對自己要求非常嚴格，反躬自問，對自己要嚴格要求，而對于他人，則要寬以待人。“君子求諸己，小人求諸人。”有了問題以后，君子從自己方面找原因，小人從別人方面找原因。“有能一日用其力于仁矣乎。我未見力不足者”，也就是說實現(xiàn)仁是依靠本人的的決定和努力，強調(diào)仁的自覺性，目的是要人命自覺的去使自己的行為符合禮的規(guī)范，同時做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”

“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也。”人要看見自己的模樣，就要照鏡子。人要知道自己的長處和短處，也需要“照鏡子”。這個“鏡子”，就是他人。孔子告訴我們，看見賢人，就要想著向他看齊；看見不賢的人，應(yīng)該自己反省，我有沒有同他類似的毛病，如果有，就要立即改正“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言。”對待“義”與“利”的態(tài)度，是區(qū)分君子和小人的。君子在看見利益的時候，首先想到的是符合不符合道義，自己應(yīng)該不應(yīng)該得到。如果見利而忘義，那就是小人。同時還要慎言敏行。孔子特別重視人的言行一致、表里如一問題，“君子欲訥于言而敏于行。”君子說話要謹慎，不說好聽話、空話，不吹牛，在行動上則要勤奮敏捷。孔子認為修己不是目的，通過修己獲得人生境界的提升，從而更好地造福于百姓，造福于社會，這才是目的。

在中華文明中，由于儒家思想長期巨大的影響，我們對現(xiàn)實世界和人類生活的關(guān)注，以及對人的道德的培養(yǎng)和人生理想的塑造，一直占據(jù)著主導地位，成為中華民族凝聚力和精神動力的不竭源泉。這是孔子“仁學”最顯著的特征和最寶貴的價值，也是中國古代文明與西方文明的一個重大的區(qū)別。

【參考文獻】

[1]楊伯峻.論語譯注[M].中華書局，2009.[2]朱熹.四書章句集注[M].中華書局，1983.[3]郭齊勇.中國哲學史[M].高等教育出版社，2006.[4]梁平.孔子的仁學思想及現(xiàn)實意義[J].牡丹江教育學院學報，2009（4）.[5]郭倩.淺析孔子仁學思想[J].科教導刊，2012（11）.篇二：淺談孔子“仁”思想

[摘 要]

“仁”是孔子思想的核心，以其在《論語》中出現(xiàn)109次中就可體現(xiàn)出來。然而“仁”的提出并非始于孔子，但他卻把仁思想進行擴展、豐富。本文從孔子“仁”思想的社會背景、“仁”的內(nèi)涵、“仁”思想對現(xiàn)代社會的啟示等幾個方面進行分析。

[關(guān)鍵詞]

孔子；仁；內(nèi)涵；啟示[泡泡演講稿 Wj62.cOM]

一、孔子“仁”思想的社會背景

孔子生活的年代背景是公元前551年-公元前479年。當時的中國社會正處于一個劇烈的制度轉(zhuǎn)型時期，諸侯紛爭、禮崩樂壞、社會動蕩。《史記？太史公自序》說：“《春秋》之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)。察其所以，皆失其本也。”戰(zhàn)亂年代，不僅統(tǒng)治者內(nèi)部骨肉相殘，爭權(quán)奪利，政治腐敗，而且諸侯之間爭地以戰(zhàn)，殺人盈野，爭城以戰(zhàn)，殺人盈城，生靈涂炭，天下無道。《孟子滕文公》說“世道衰微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子懼，做《春秋》”。孔子認為百姓的痛苦之源就是禮崩樂壞的結(jié)果，面對亂世孔子希望統(tǒng)治者恢復(fù)西周的禮樂制度，重建秩序，推行仁禮學說，實現(xiàn)天下統(tǒng)一，太平。

二、“仁”的內(nèi)涵

（一）克己復(fù)禮已為仁

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在《論語》中，孔子回答弟子何為“仁”的說法很多：《中庸》引孔子曰：“仁者，人也。”；“仁者，其言也”；子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者”。（1）孔子針對每個弟子的不同缺陷來回答什么是仁。但只有對顏回的回答是仁的內(nèi)涵即“克己復(fù)禮以為仁”。宋代學者朱熹認為：“克己”的真正含義就是戰(zhàn)勝自我的私欲，在這里，“禮”不僅僅是具體的禮節(jié)，而是泛指天理，“復(fù)禮”就是應(yīng)當遵循天理，這就把“克己復(fù)禮”的內(nèi)涵大大擴展了。約束自己的行為，合乎禮儀的規(guī)范。仁是一種內(nèi)心的渴望，并不是別人強迫實現(xiàn)的。子曰：“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”在各個方面符合了禮，才達到了仁的要求，因此說仁是一種全面的道德規(guī)范。

（二）仁者愛人

孔子提出的“仁者愛人”就是去愛別人、幫助別人、體恤別人并不局限于親人之間的愛，而是指愛所有的人，即所謂“泛愛眾”。仁人應(yīng)該有一顆慈愛之心，體現(xiàn)了一種博愛的人道主義精神。同時“仁”也是理性的愛，有“忠恕”之道做到推己及人，“己欲立而立人，己欲達而達人”自己所希望達到的，也希望別人能做到。“己所不欲，勿施于人”自己所不愿意的事情，也不要強加于別人。把別人與自己平等對待，把親情之愛由己及人、由親及疏最終普及與全社會。

（三）孝弟者也，其為仁之本也。

孔子的“愛人”思想，起源于人之初即有的孝悌情感。子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟者也，其為仁之本與！”（2）“仁”是內(nèi)心的修養(yǎng)，“孝弟”是實現(xiàn)仁的根本。如果一個人具備了孝悌的美德，那么他的心境是追求和諧的家庭關(guān)系和社會關(guān)系的，所以不愿意冒犯父母、兄弟的，也不會產(chǎn)生忤逆和陰謀詭計的。一個人要具備“仁”的修養(yǎng)，需要從最基本的道德開始，“孝弟”就是最基本的道德，基本道德確立了，才有可能真實牢固的培養(yǎng)一個人的修養(yǎng)。

三、“仁”思想對現(xiàn)代社會的啟示

（一）要孝敬父母、關(guān)注他們的精神世界

子游問孝。子曰：“今之孝者，是為能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”（3）百善孝為先，在孔子眼中的孝并沒有停留在物質(zhì)的奉養(yǎng)上，他認為僅是物質(zhì)上的奉養(yǎng)是遠遠不夠的，還得在感情上對父母表示真誠的尊敬和愛戴。現(xiàn)在有些人就是這樣，動輒就給父母臉色看，極不耐煩，或者高聲大氣，又吵又鬧，或者長時間的不見父母面，于孤獨的父母以不顧，沒有情感上的交流，根本就做不到敬親。因此我們必須呼吁，尊敬父母，發(fā)揚孝的精神，傾聽父母的心聲，使老人在物質(zhì)和精神上都感受到子女的關(guān)愛。

（二）殺身成仁的犧牲精神

子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”④有志之士和仁慈之人，決不為了自己活命而做出損害仁義的事情，而是寧可犧牲自己也要恪守仁義的原則。”歷史上有許多中華民族的優(yōu)秀兒女從孔子這激勵人心的教誨中吸取滋養(yǎng)，造就了千千萬萬的仁人志士。文天祥的一句“人生自古誰無死，留取丹心照汗青。”邱少云，在抗美援朝戰(zhàn)場上放棄自救壯烈犧牲…這都是“仁”思想所閃耀出的光輝所在。集體主義是共產(chǎn)主義道德的核心，是社會主義精神文明的重要標志。集體主義的最高原則是全心全意為人民服務(wù)，大公無私，具有犧牲精神，要求人們以社會整體利益為行為準則，把小我融入大我之中，這個原則在“仁”思想找到了源頭。

四、小結(jié)

中國作為一個具有五千年悠久文明傳統(tǒng)的民族，只有繼承和弘揚自己的傳統(tǒng)文明，才能讓我們在世界民族之林獲得應(yīng)有的尊嚴和地位。當今中國處在一個社會轉(zhuǎn)型時期，建設(shè)有中國特色的社會主義離不開建設(shè)有中國特色的精神文明。因此傳承、發(fā)揚孔子仁思想有現(xiàn)實的必要性。仁學的價值體系在改革開放的今天，對于促進對政治、經(jīng)濟、文化生活起到重要的推動作用，對于調(diào)整現(xiàn)代人際關(guān)系，促進新的社會秩序的形成，有著不可忽視的借鑒作用。

注釋：

（1）張燕嬰《論語衛(wèi)靈公篇第十五》中華書局，2006

（2）張燕嬰《論語學而篇第一》中華書局，2006

（3）張燕嬰《論語為政篇第二》中華書局，2006

（4）張燕嬰《論語衛(wèi)靈公篇第十五》中華書局，2006

篇三：孔子的仁學思想及其現(xiàn)實意義

摘 要：

孔子的仁學思想是對古代傳統(tǒng)文化的傳承，蘊含著豐富的哲學蘊意。推崇孔子的仁愛思想有利于建立良好的人際關(guān)系、親子關(guān)系及構(gòu)建社會主義和諧社會。

關(guān)鍵詞：

孔子;仁學;現(xiàn)實意義

“仁”不僅是孔子思想體系中的核心概念，也是整個儒學思想體系中的核心理論，從一定意義上說，儒學就是仁學。

一、孔子“仁”的內(nèi)涵

“仁”是孔子思想的核心靈魂，在《論語》中“仁”字出現(xiàn)了約109次，所以孔子的思想又被稱為“仁學”。“仁”的內(nèi)容十分豐富。通過對孔子思想的解讀可以看出，“仁”是一個從“愛親”到“愛人”的過程，可以說在孔子看來，一切好的品行都屬于“仁”的范疇。

（一）仁者愛親

愛親，即“親親”，是指有一定血緣關(guān)系的人們相親相愛。當然人與人之間的血緣關(guān)系是自然生成的，而不是人為的。而且有血緣關(guān)系的人與人相親相愛本就是一種自然的本能。因此，愛親可以說是“仁”最根本的內(nèi)容。

孔子認為，孝順父母不僅僅是養(yǎng)活父母，更重要的是從心里面敬重父母，愛父母。就正如在《為政》中“色難。有事，弟子服其勞;有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”。所以孔子要求弟子們在侍奉父母的時候要做到包容父母，關(guān)心父母，并能夠處處為父母著想。

（二）仁者愛人

孔子在《顏淵》中提出，仁即“愛人”。“仁”是人與人之間相親相愛，不能將“仁”局限在家庭成員之間，而應(yīng)擴展到家庭成員之外。此外，孔子認為“愛人”至關(guān)重要，它是“為仁”必不可少的部分。

孔子不僅理論上堅持“愛人”的觀點，而且在實際生活中，他也是這樣要求自己的。他廣收三千學生，不分貴賤，不分等級，足以證明他的愛人之心和他的愛有多么廣博。

（三）仁者愛物

仁者愛親，仁者愛人中“仁”都是針對人與人而論的。那么孔子愛的對象能不能擴展到物上面呢？這點在孔子的語句中無法找到直接的論述。而且從《鄉(xiāng)黨》中馬廄失火，孔子只問人有沒有受傷，而沒有問馬的情況，很多學者認為孔子的愛只是局限在人的范疇。但是，孔子的這一表現(xiàn)只能說明他心中的愛是有等級的。另外，從愛親到愛人，是一個推衍過程，那么孔子的愛也是可以推衍到物的。

（四）忠恕之道

忠恕之道分為忠道和恕道。忠道即孔子在《雍也》中所說的“己欲立而立人，己欲達而達人。”恕道即孔子在《衛(wèi)靈公》中所說的“己所不欲，勿施于人。”就是說如果是自己不想要的食物，同樣的也不要強加給他人。就忠道和恕道而言，忠道是相對具有積極意義的一種道德，是一種有作為的行為，并不是每個人都有能力和條件來實行的;而恕道則是相對具有消極意義的一種道德，是一種不作為的行為，也就是每個人都可以做到的。

二、孔子仁學思想的豐富

自從孔子開創(chuàng)了仁學思想，它就像是一顆播下的種子，為后世學者不斷地施肥、裁剪，把孔子的仁學加以改造、發(fā)展和拓展。

在孔子的仁學體系中，對于仁從何而來，仁作為道德原則的根據(jù)是什么，也就是說人為什么要行仁的沒有回答，這一理論問題是由孟子來完成的。孟子論仁多與“心”緊密聯(lián)系，這是對孔子合義而為的行仁之方的繼承。在仁學的論述中，引入“性”的觀念也屬于孟子對孔子仁學的發(fā)展。其次，在行仁的道路上，孔子倡導統(tǒng)治者實行德政，孟子則倡導行仁政，主張內(nèi)圣外王、仁民愛物。

董仲舒作為西漢初期的大儒，他廣泛吸取先秦諸子的思想營養(yǎng)，在繼承孔孟仁學精神的基礎(chǔ)上，以天人感應(yīng)學說為基礎(chǔ)對仁學進行了獨具特色的改造：1.董仲舒將“仁”與“天”結(jié)合起來，賦予“仁”以神圣性和合理性。2.董仲舒把仁歸為“五德”-----仁、義、禮、智、信之一，居“五常”之首，改變了孔子的仁為全德之名的看法。3.董仲舒把神秘化的仁學思想運用到統(tǒng)治階級的政治思想中，以天人感應(yīng)說匡扶世事。

有著六百年歷史的宋明理學對孔子仁學的發(fā)展有著三方面的影響：第一，“萬物一說體”是宋明理學的奠基思想，他們認為人與世界上的萬事萬物同為一體，同為一理。第二，宋明理學家以仁為理、為太極，把仁的實質(zhì)歸結(jié)為“天地生物之心”，使仁的思想更加豐富。第三，宋明理學一個很重要的命題，即是天理與人心的契合。

近代中國，內(nèi)憂外患，有社會責任感的知識分子把西方資產(chǎn)階級的思想來改造孔子的仁學思想，發(fā)揚他們眼中的精髓，批判、摒棄他們眼中的糟粕。近代仁學思想家們著重于對仁學思想的批判，而他們批判的標準則是西方資產(chǎn)階級的平等、自由、民主、憲政等思想，這一切都是他們改革社會制度所做的準備，自此，批判的思潮也開始在中國的文化土壤中蓬勃發(fā)展起來。

三、孔子仁學的現(xiàn)實意義

（一）推動構(gòu)建一種新型的經(jīng)濟倫理

經(jīng)濟市場中對利益最大化的追求必然影響他人和集體的利益，所以一定的道德倫理要求還是必要的，這就出現(xiàn)了所謂的經(jīng)濟倫理。經(jīng)濟倫理就是在經(jīng)濟領(lǐng)域內(nèi)，人與人之間的相互關(guān)系。西方社會承認社會的每一個人都是一個“自利”的理性人，以實現(xiàn)自身利益的最大化，必須有相應(yīng)的倫理規(guī)范來規(guī)制每個人的行為。同西方國家一樣，社會主義國家也需要建立一種新型的經(jīng)濟倫理，以適應(yīng)現(xiàn)代中國的市場經(jīng)濟發(fā)展。以強調(diào)“仁愛”為主要特色的傳統(tǒng)儒家倫理不失為一種很好的選擇。

從經(jīng)濟倫理來分析，孔子的仁學思想在構(gòu)建新型經(jīng)濟倫理的作用是十分巨大的。孔子重視的是平等、安定等社會福祉問題。這一點，恰恰與我國的國體相吻合。現(xiàn)階段我國正在全面建設(shè)小康社會，讓發(fā)展成果惠及到全體人民，中國共產(chǎn)黨的方針政策正體現(xiàn)了對國家中每一個公民的平等重視，關(guān)心的同樣是人民福祉。而且孔子的仁學思想對于企業(yè)和個人的長遠發(fā)展都具有重大的指導意義。孔子的仁學思想在市場經(jīng)濟中發(fā)揮應(yīng)有的作用，孔子主張的“愛人”、“取義”與現(xiàn)代人追求的經(jīng)濟利益是相吻合的。在現(xiàn)代中國市場上，成功的企業(yè)都是不是片面追求自身利益的企業(yè)。只有把忠誠于消費者的利益，重視員工的安全放在首位，更不忘回饋社會的企業(yè)才能長久發(fā)展。那么對于個人而言，孔子的“不義而富貴，于我如浮云”的思想對人們當今社會也有一定的指導作用。

（二）對我國政治理念的啟示

孔子的政治理想，就是在國家范圍內(nèi)實現(xiàn)德政。實際上，他是主張個人人格修養(yǎng)的不斷完善，最終推己及人，在社會范圍內(nèi)實現(xiàn)“仁”的境界。孔子反對單純地殺戮和刑罰，他認為治理國家應(yīng)該用道德來引導百姓，用禮制來規(guī)范言行，那么老百姓就會自覺地去做應(yīng)該做的事情，不去做可恥的事情。

在現(xiàn)代中國這個法治社會中，法制對維持秩序是至關(guān)重要的。可是，作為維護秩序最底線條件的法律本身并不能培養(yǎng)公民的公共意識和責任意識。那么，對于希望在和諧的社會中尋求生命完滿性的人來說，一種公民道德的培養(yǎng)是完全必要的。

（三）為構(gòu)建核心社會提供精神資源

在春秋社會中，社會秩序遭到破壞，人們本改遵循的禮樂制度也被破壞。面對這一婚禮的社會局勢，孔子認為須重興周之理、樂，即要實現(xiàn)人際關(guān)系的和諧、社會的和諧是需要用禮節(jié)來節(jié)制人們的。從這個意義出發(fā)，孔子的仁學思想對我們今天所倡導的和諧社會的構(gòu)建有著重要的現(xiàn)實意義。一方面，仁學思想的提倡可以促進家庭、社會的和諧安定。另一方面，仁學思想的提倡還可以促進自然、社會、人與物的和諧共處。如孔子曾說：“仁者樂山，智者樂水。”將自然與“仁”相聯(lián)系，其實也就代表他對自然的一種態(tài)度。

社會主義和諧社會是黨和政府在21世紀的中國提出的偉大戰(zhàn)略任務(wù)，是黨的執(zhí)政能力建設(shè)的重要內(nèi)容。它也是人類不懈追求的一種美好社會，馬克思主義政黨孜孜以求的一種社會理想。孔子的仁學恰恰給予我國建設(shè)社會主義和諧社會提供了社會道德支撐。

參考文獻：

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? 孔子的領(lǐng)導思想總結(jié) ?

文章從分析孝及孝道的.內(nèi)涵出發(fā),分析了孔子論孝的重要性及其孝道的內(nèi)涵,從而認識到孔子的孝涉及父母、家庭、自然、國家等,是大孝、全孝.再結(jié)合當今社會孝道的流失,倡導孝道的回歸,主張人們行孝要從小事做起,在生活實踐中踐履孝道.學校應(yīng)加強孝道教育,將其納入德育體系.強調(diào)全社會孝道重生的意義.

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孔子的教育思想以及現(xiàn)代價值

1、1“有教無類”的教育對象

2、國人主導文化傳統(tǒng)之基石。

3、仁就是仁義之心，仁者能夠不怕，能夠孝敬。

4、孔子的教育內(nèi)容是“德才并重”，即加強道德品質(zhì)教育和知識技能教育。孔子教育內(nèi)容中的最基本內(nèi)容就是德育，即增強學生的道德修養(yǎng)教育。君子不僅需要堅強的意志品質(zhì)，還需要具備豐富的知識儲備，因此孔子認為二者缺一不可。這給現(xiàn)代教育工作者的啟示良多，在當代社會中我們不僅要注重知識技能的培訓，更要加強品德教育，教育不能只是單一地、片面地教育學生，而是要全面地培養(yǎng)和發(fā)展學生，進行全面素質(zhì)教育，使學生德、智、體美、勞全面發(fā)展，成長為可以為社會主義建設(shè)添磚加瓦的一分子，為現(xiàn)代化建設(shè)貢獻自己的一份力量。

5、儒家思想的核心是“仁和”。

6、（1）勤于學習，廣于見聞當代教育，既應(yīng)教導學生，更應(yīng)要求教師自己，即“群體觀”，擺正教師群體中個人位置，取長補短才大有裨益。

7、在教育思想方面，孔子主張有教無類，認為每個人都能接受教育，并創(chuàng)辦私學，大量招收學生，打破了當時教育方面的壟斷，孔子還提倡因材施教。

8、3“因材施教”的教育方法

9、因材施教是一種強化式的具有針對性的教育，不同于傳統(tǒng)的“粗放式”教育管理模式，而是針對于學生個體的教育。現(xiàn)代教育者要貫徹因材施教的教育方法，首先要全面了解學生的各個方面，包括學生的行為習慣、意志品質(zhì)、學習目標、人生規(guī)劃等。之后根據(jù)學生的特質(zhì)為其建立檔案，實行具有針對性的個性化教育，順應(yīng)因材施教的教育思想。把學生培養(yǎng)成為適合各種社會角色的社會人，成為可靠的社會主義接班人，提高學生的思想道德素質(zhì)，規(guī)范行為規(guī)范；成為合格社會建設(shè)者，著眼于學生的學習目標和人生理想，為學生進行素質(zhì)拓展，提高知識及專業(yè)操作技能水平的指導，為學生更好更快的發(fā)展提供意見。

10、孔子是中國教育史上第一個私人辦學的教育家。孔子在教育對象上奉行“有教無類”的原則，打破了官府在教育事業(yè)上的極大壟斷，擴大了受教育對象的范圍，讓更多希望獲得學習機會，又有一定物質(zhì)條件接受教育的人獲得教育機會和權(quán)利。子曰：“自行束脩以上，吾未嘗無悔焉。”孔子說，他收了許多想要學習又送給其見面禮的人做學生，這也是孔子“有教無類”教育原則的一個具體體現(xiàn)。

11、孔子是我國歷史上偉大的思想家、教育家。他的系統(tǒng)、深刻的教育思想體系，影響了我國兩千多年，對于我國當今教育發(fā)展也有很現(xiàn)實的意義。XXX偉大教育思想堅持古為今用，去其糟粕，吸取精華，吸納了孔子的科學的偉大的思想。XXX教導的教育方針是德、智、體全面發(fā)展，排序和教育目標以立志有恒、德育為先，使受教育者成為有社會主義覺悟的有文化的勞動者。孔子的教育理念是使受教育者成為“士”。這些都是孔子教育思想的重要內(nèi)容。孔子認為人生活在社會上，不應(yīng)該以個人現(xiàn)在物質(zhì)生活為滿足，還應(yīng)有將來精神上的更高要求，這就是對社會發(fā)展有自己的理想和盡自己的義務(wù)。新中國建立以來，有條件接受高等教育和全民文化教育及倫理道德教育的結(jié)果使我國知識分子和工農(nóng)兵大眾，普遍樹立了為人民服務(wù)和愛國主義價值觀，有為國家為天下而讀書，而創(chuàng)業(yè)的家國情懷。而不是一切向錢看，不問為什么人，走什么路，不考慮國家、民族前途命運與未來發(fā)展，而狹隘、自私甚至斷子孫路，破壞環(huán)境，出賣資源與經(jīng)濟主權(quán)，急功近利“先富”移民等權(quán)貴資本主導社會現(xiàn)象嚴重發(fā)生。因此，西方資本主義的教育理念和內(nèi)容，不符合中華民族偉大復(fù)興的大趨勢，而孔子的教育思想，特別是XXX教育思想，對于當今中國社會健康發(fā)展有很現(xiàn)實的重要意義。

12、可以讓我們樹立社會核心價值觀，以尋求長治久安良策；對于促進傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化、國際化，構(gòu)造和諧世界都有重大意義。

13、孔子的教育方法豐富多樣，無論是啟發(fā)式教育、還是舉一反三的教育方法，都說明孔子采用的教育方式是因人而異的，并不拘泥于某一特定形式，或者僅遵循傳統(tǒng)的普通說教的教學形式。這要求現(xiàn)代教育工作者在一視同仁地對待學生的同時，也要根據(jù)不同學生的特質(zhì)去制定適應(yīng)其發(fā)展的教學方案。

14、仁政。主張“民本思想”，“輕刑薄稅”，“聽政于民”，“與民同樂”。

15、孔子的教育思想不過時

16、在美學方面，孔子主張“美”和“善”的統(tǒng)一；而在史學方面，孔子主張實事求是地進行歷史研究，強調(diào)研究歷史時要重視事實依據(jù)，同時極為反對表里不一、名不副實。

17、明就是明德，德明是事物的根本。

18、儒家思想的核心就是融和天下：

19、@頭條號

20、（2）學而時習，溫故知新師生都應(yīng)學而時習，培養(yǎng)溫故知新，用教改新名詞謂之“反芻”和“遷移”，要防死記硬背，紙上談兵，要注重培養(yǎng)的是牢固掌握知識，能融會貫通，舉一反三。

21、經(jīng)濟方面：孔子主張輕利重義、“君子不言利”的經(jīng)濟思想;對于被統(tǒng)治的平民百姓孔子又有仁政富民的經(jīng)濟思想，但這主要是針對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。

22、3“因材施教”———現(xiàn)代教育的多樣發(fā)展

23、在道德和政治方面：1.孔子主張仁說和禮說，主張個人層面上“仁”和“禮”的道德修養(yǎng)和品行，主張以德、禮治國。他強調(diào)人道主義，同時也強調(diào)建立一定的秩序和制度。

24、中庸。講究中和、庸和各方，和諧、團結(jié)、和平天下。

25、2“德才并重”———現(xiàn)代教育的全面發(fā)展

26、孔子是中國著名的大思想家、大教育家,他的教育思想中對教育對象、教育內(nèi)容、教育方法等進行了系統(tǒng)化、理論化的分析和總結(jié),形成了較完整的教育思想,并對現(xiàn)代教育的現(xiàn)實發(fā)展影響深遠。

27、（4）身體力行言行一致對于教育工作者尤其不可忽視，教師言不由衷學生還不會理解，其負面效應(yīng)特強。

28、孔子教育思想的現(xiàn)實意義

29、教育作用于社會和培養(yǎng)人。今天于此尚有偏差，圣人先見何等高明！

30、（1）立志有恒當代教育應(yīng)于此認真反思，實施“挫折教育”。中日夏令營中的“較量”發(fā)人深省。養(yǎng)尊處優(yōu)，好逸惡勞，玩物喪志，“不知好歹”的狀況令人憂慮。

孔子的教育思想以及現(xiàn)代價值

31、“和”既是政治手段，亦是政治目的。

32、“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學文。”（《學而》）既重德育又不薄智育。加工整理補充修訂“詩、書、易、禮、樂、春秋”六經(jīng)，緊扣“文、行、忠、信”施教。其于禮儀之邦的深刻影響舉世公認。作為當今教育工作者不能不認真領(lǐng)會。

33、“有教無類”的思想給現(xiàn)代教育工作者帶來了諸多啟示，公平公正的培養(yǎng)目標需要公平公正的培養(yǎng)過程，只有這樣才能達到真正的公平和公正。在培養(yǎng)學生個體發(fā)展方面，現(xiàn)代教育工作者要注意以公平公正的態(tài)度平等地對待不同性別的學生，減少性別歧視現(xiàn)象的發(fā)生，面對家庭情況不同的學生，現(xiàn)代教育工作者也要防止差別對待的發(fā)生。更重要的是，在應(yīng)試教育體制下的現(xiàn)代教育，教育者也要一視同仁地對待成績不同的學生。教育者要處事公道、賞罰分明。

34、辯證地看待，孔子的教育思想確有自相矛盾之處，如鄙視生產(chǎn)勞動等實際知識，又囿于當時自然科學知識的貧乏，忽視思辨知識和能力培養(yǎng)，缺乏充分的哲學思辨氣息。這也可以說與死板教條教學有一定的源流關(guān)系。

35、孔子招收弟子，來源廣泛，他的“有教無類”的教育思想，不僅適應(yīng)當時統(tǒng)治者的政治統(tǒng)治需要，而且還符合當時的政治環(huán)境，使教育成為一種獨立的活動，順應(yīng)了現(xiàn)實發(fā)展，具有一定的歷史進步意義。

36、啟發(fā)：抓住事物根本，指定合適計劃。

37、教與學主張八原理：

38、孔子闡述了自己所倡導的啟發(fā)誘導式的教學原則與方法。他認為，如果學生不達到必須理解并自己思考過后，就不要開導他，如果達不到心里理解并且可以表達出來的程度，就不要啟發(fā)他。并且孔子倡導舉一反三的思考方法，他認為如果學生不能舉一反三地思考問題，教育者也不必反復(fù)舉例。這樣可以更好地調(diào)動受教育者的學習積極性和主動性，培養(yǎng)其獨立思考和解決問題的能力。而這兩種教育方法的提出，不僅促進了古代教育方法的發(fā)展也使現(xiàn)代教育受益匪淺。

39、（2）克己內(nèi)省當代教育，包括教師在內(nèi)，很缺乏此種精神，為人師表意識淡漠；學生以自我為中心，盲目自負，以己之長比人之短，以人之過掩飾自己之過。當然另一方面也要注意孔子思想帶來的消極一面；要培養(yǎng)學生膽大心細，發(fā)展個性，有主見又能理解別人。

40、孔子認為，只注重道德修養(yǎng)而不學習知識技能，則會矯枉過正，而只學習知識技能不注重修行品質(zhì)亦不會成才，因此要先修德成人，再修才成才，德才并重，缺一不可，只有這樣才能成為全面的人，此教育內(nèi)容一直沿用至今，為后世產(chǎn)生深遠影響。

41、教育工作者在多數(shù)學生心目中充當著法官這一權(quán)威性角色，當然這種權(quán)威是依靠公平公正樹立起來的，如果處事不公就會傷害處于青春期的受教育者的自尊心，影響其一生，又妨礙優(yōu)秀集體的形成，還會影響現(xiàn)代教育工作者的權(quán)威性。因此，現(xiàn)代教育工作者不僅僅要一視同仁對待學生，更要公正地對待學生，促進現(xiàn)代教育的和諧發(fā)展，推動社會不斷前行。

42、（3）學思并重，以學為主“學而不思則罔，思而不學則殆。”

43、.孔子的教育思想簡介

44、（7）因材施教，從實際出發(fā)備課要備學校、備教師、備學生、備教材。照本宣科，滿堂灌實際是惰性的表現(xiàn)。學生觀“天生其人必有才”。

45、（5）虛心求學，奮發(fā)不息“知之為知之，不知為不知，是知也。”老師成為教書匠，往往就是缺乏奮發(fā)不息的求學精神，故作玄妙，裝得神秘，實際又不思進取，得過且過，使自身漸漸老化、僵化、退化。

46、春秋時期,孔子開創(chuàng)儒家學派,主張“仁”的思想.但那個烽煙四起群雄爭霸的年代,“仁”的思想不能為統(tǒng)治者逐鹿中原,成就大一統(tǒng)的霸業(yè).所以有了孔子與弟子的周游列國.

47、道德教育四原則：

48、孔子的主要思想是：明，誠，仁。

49、孔子的教育思想及其現(xiàn)實意義

50、（4）學以致用，言行相符當今教育也存在學用分離的問題，比如語文教師寫不好文章，說不好話（結(jié)巴、不暢、不規(guī)范、口頭禪），學生識讀、書寫水平低，會背條條不會應(yīng)用等等。

51、孔子的思想對中國及世界的影響是深遠的，而且隨著中國經(jīng)濟、文化對世界的影響加大，孔子的思想也會隨著加大。特別是中庸的思想。當然，受當時的社會環(huán)境的限制，有些認識也會過時。道德思想孔子建構(gòu)了完整的“德道”思想體系：在個體層面主張“仁、禮”之德性與德行。德道思想體系是以性善論（“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”）為基礎(chǔ)，以立人極（“三極之道”）為旨歸，以人道與天道、地道相會通，人道中庸又適時之變?yōu)榉椒ㄕ摰耐曜闼枷塍w系。孔子的仁說，體現(xiàn)了人道精神，孔子的禮說，則體現(xiàn)了禮制精神，即現(xiàn)代意義上的秩序和制度。人道主義這是人類永恒的主題，對于任何社會，任何時代，任何一個政府都是適用的，而秩序和制度社會則是建立人類文明社會的基本要求。孔子的這種人道主義和秩序精神是中國古代社會政治思想的精華。孔子晚年時期的最高理想稱之為“大同”，在大同的世界里，天下的人，不止以自己的家人為親，不止以自己的父母兒女為愛，而是相互敬愛，愛天下所有的人。使老有所終，壯有所用，孩子們都能獲得溫暖與關(guān)懷，孤獨的人與殘疾者都有所依靠，男人各自有自己的事情，女人有滿意的歸宿。天下沒有欺詐，沒有盜賊，路不拾遺，夜不閉戶，人人講信修睦，選賢舉能，大道之行也，天下為公。

52、教育對象“有教無類”。除在當時打破“學在官府”局面而使文化下移，促進士階層興起外，今天的義務(wù)教育也與之不無聯(lián)系。

53、@微頭條小秘書

54、2“德才并重”的教育內(nèi)容

55、教育目的培養(yǎng)“士”。辯證地看“仕而優(yōu)則學，學而優(yōu)則仕”既有重大意義也有引起偏差理解的副作用。

56、講大義。儒家思想弘揚英雄主義，孔子說：“見義不為，無勇也”，“仁者必有勇”。孟子說：“窮則獨善其身，達則兼濟天下”。

57、（6）啟發(fā)思維，舉一反三當今教改強調(diào)的就是啟發(fā)學生思考，培養(yǎng)學生自學；語文單元教學重在舉一反三，實現(xiàn)縱橫遷移。

58、以立志有恒為例，孔子認為人生活在社會上，不應(yīng)該以個人現(xiàn)在物質(zhì)生活為滿足，還應(yīng)有將來精神上的更高要求，這就是對社會發(fā)展有自己的理想和盡自己的義務(wù)。以小兒推拿為例，社會醫(yī)學應(yīng)該是沉下心來進步的，打針吃藥是西方醫(yī)學，對中藥醫(yī)學影響特別大，所以不應(yīng)該追求短暫的康復(fù)，而傷害本身體質(zhì)，推行中醫(yī)文化是非常必要的，辣媽小兒推拿也是這么做的。

59、@青云計劃

60、1“有教無類”———現(xiàn)代教育的和諧發(fā)展

孔子的教育思想以及現(xiàn)代價值

61、教育內(nèi)容“文、行、忠、信”。

62、儒家學說在中國歷史上占有重要地位,它從孔子開創(chuàng)到變成官方哲學經(jīng)歷了一個漫長的發(fā)展過程.期間也接受了許多其它文化的沖擊與挑戰(zhàn),以及在現(xiàn)代文明的發(fā)展過程中儒家倫理也同樣經(jīng)歷了一個時代思想的沖擊.

63、孔子學說是儒學理論的基礎(chǔ)及主干，是儒學最重要的部分。在兩千多年的歷史長河中，一方面，儒學作為歷代統(tǒng)治階級的治世思想，起到了穩(wěn)固社會結(jié)構(gòu)的重要作用，另一方面也全面滲入到每個時代的各個領(lǐng)域，對我們的民族文化與民族精神產(chǎn)生了無與倫比的影響。可以說我們每個人在價值觀的形成、人生目標的確定、立世處事的方式等各個方面有著儒學的印痕，其作用是不可估量的。

64、主要內(nèi)容：

65、到了戰(zhàn)國時期孟子成為了儒家學派的代表人物,他主張人性本善,他將“仁”的思想運用到政治思想上,他希望以推行“仁政”來結(jié)速紛亂的列國分爭局面,但依然沒有在那個紛亂的年代實現(xiàn).而儒學的思想?yún)s得到了進一步的發(fā)展.

66、誠就是心誠，真誠能夠至誠如神。

67、（3）改過遷善要敢于認錯勇于改過，切忌文過飾非。怎樣看待教師自身的不足，最好的方法就是勇于正視，努力學習，敢于自責。

68、（8）以身作則，言傳身教要認真領(lǐng)會“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”和“不能正其身，如正人何”，為人師表須有強烈的角色意識，當然另一方面也應(yīng)培養(yǎng)學生“吾愛吾師，吾尤愛真理”的獨立人格意識。

69、儒家的博愛、厚生、公平、正義、誠實、守信、革故、鼎新，文明、和諧、法治等德道思想能讓我們從傳統(tǒng)文化中尋找理論支援以夯實、筑高輿論陣地。

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