典論論文的文學(xué)思想總結(jié)

典論論文的文學(xué)思想總結(jié)（匯集12篇）。

? 典論論文的文學(xué)思想總結(jié) ?

孔子重視音樂的`教育作用,禮是樂教之本.孔子是位音樂教育家,又是演奏家,其音樂生活體現(xiàn)了孔子的音樂思想.在齊聞而怒不是喜.盡美而未盡善,可以從產(chǎn)生的背景理解.孔子的音樂思想,至今仍能給我們有益的啟示.

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《矛盾論》讀書筆記

對于我們這些生長在新時代的大學(xué)生來說《矛盾論》并不是十分熟悉，主要是因為我們以前對于這種有哲學(xué)深度的文章，我們并不是十分關(guān)注。《矛盾論》是偉大領(lǐng)袖XXX在哲學(xué)上的代表作之一。此文系統(tǒng)闡述了馬克思主義哲學(xué)的矛盾運動觀點，是馬克思主義中國化的重要理論成果。XXX同志在具體革命實踐中，運用《矛盾論》中的觀點，正確分析國內(nèi)、黨內(nèi)的主要矛盾，才使得我們黨不斷發(fā)展壯大，并取得了革命的最終勝利。這篇文章是在總結(jié)了抗日戰(zhàn)爭之前革命經(jīng)驗寫成的，在之后的革命斗爭中也發(fā)揮了重要作用。雖然此文已經(jīng)問世七十多年，但在我們認(rèn)識唯物辯證法并解決現(xiàn)實發(fā)展中的突出問題方面，仍然具有十分重要的指導(dǎo)意義。在2010年的這個寒假，重讀經(jīng)典，仍然獲益匪淺。作為一個還沒有跨出學(xué)校校門的大學(xué)生，我不敢說能在哲學(xué)的高度上對這篇文章有所理解，以下僅僅是我的一點粗淺感悟。

正如XXX在文中所說，寫這篇文章的主要目的是批判二十世紀(jì)三十年代在黨內(nèi)普遍存在的教條主義。而此文的主要內(nèi)容便是“兩種宇宙觀；矛盾的普遍性；矛盾的特殊性；主要的矛盾和矛盾的主要方面，矛盾諸方面的同一性和斗爭性；對抗在矛盾中的地位”六個方面。文章先分析了矛盾的普遍性，然后著重分析了矛盾的特殊性，最后又歸結(jié)于矛盾的普遍性。

首先文章的第一部分是對列寧所說的兩種宇宙觀的討論，即形而上學(xué)的觀點與辯證法的觀點。文章指出形而上學(xué)是簡單地從事物外部去找發(fā)展的原因，否認(rèn)唯物辯證法所主張的事物內(nèi)部矛盾引起發(fā)展的學(xué)說，并闡述了內(nèi)因與外因的關(guān)系。由辯證法的宇宙觀引出了文章的主要論述對象——事物的矛盾運動。其后便是文章的重點，矛盾普遍性與矛盾特殊性原理。

何為矛盾的普遍性呢？“矛盾的普遍性或絕對性這個問題有兩方面的意義。其一是說，矛盾存在于一切事物的發(fā)展過程中；其二是說，每一事物的發(fā)展過程中存在著自始至終的矛盾運動”。矛盾，存在于一切事物之中，如自然科學(xué)，如社會科學(xué)，如戰(zhàn)爭，無一不存在矛盾。另一方面，正是由于矛盾運動才使得事物不斷向前發(fā)展，矛盾運動是發(fā)展的動力。這便是矛盾的普遍性即絕對性。矛盾亦有其特殊性或者說相對性。XXX同志在文中為我們指出了矛盾的五個方面的特殊性，“各個物質(zhì)運動形式的矛盾，各個運動形式在各個發(fā)展過程中的矛盾，各個發(fā)展過程的矛盾的各個方面，各個發(fā)展過程在其各個發(fā)展階段上的矛盾以及各個發(fā)展階段上的矛盾的各方面”。對于這些矛盾的特殊性的分析，我們不能帶有任何的主觀性，正如列寧所說，對于具體的事物作具體的分析。關(guān)于矛盾的普遍性與矛盾的特殊性之間的關(guān)系，便是矛盾的共性和個性的關(guān)系，二者相互區(qū)別、相互聯(lián)結(jié)又相互轉(zhuǎn)化。在解決矛盾普遍性與特殊性的關(guān)系上，XXX同志提出了一個著名論斷——“這一共性個性、絕對相對的道理，是關(guān)于事物矛盾的問題的精髓，不懂得它，就等于拋棄了辯證法”。

“在復(fù)雜的事物的發(fā)展過程中，有許多的矛盾存在，其中必有一種是主要的矛盾，由于它的存在和發(fā)展規(guī)定或影響著其它矛盾的存在和發(fā)展”。在矛盾的分類上必須要指出的是，矛盾基本可以分為主要矛盾和次要矛盾兩個方面。在社會發(fā)展的不同階段，必有一種矛盾占據(jù)主要地位，其他的矛盾力量都為這一主要矛盾力量所支配、所影響。例如，抗日戰(zhàn)爭時期，國內(nèi)的主要矛盾是中華民族與外來侵略者之間的矛盾，而各階級的矛盾包括無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級的矛盾都居于次要地位，因此，全國人民才能團結(jié)起來，共御外辱，最終取得了抗日戰(zhàn)爭的偉大

勝利；而之后的解放戰(zhàn)爭時期，無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級的矛盾又上升為主要矛盾，才有了三年內(nèi)戰(zhàn)與新中國的建立；如今，處于新時期新的歷史條件下，國內(nèi)的主要矛盾已經(jīng)變?yōu)槿嗣袢找嬖鲩L的物質(zhì)文化的需求與落后的生產(chǎn)力之間的矛盾，因此國家才一切以經(jīng)濟建設(shè)為中心，竭力改善人民的生活水平，正是有了對社會主要矛盾的正確認(rèn)識，才有了改革開放三十多年來中國取得的輝煌成就。

而關(guān)于對立統(tǒng)一率，XXX則認(rèn)為“對立的統(tǒng)一是有條件的、暫時的、相對的，對立的互相排斥的斗爭則是絕對的；有條件的相對的同一性和無條件的絕對的斗爭性相結(jié)合，構(gòu)成了一切事物的矛盾運動”。這也是文章的主要論點。

在現(xiàn)今的國際、國內(nèi)大環(huán)境下，正確把握社會矛盾發(fā)展的規(guī)律，分析國內(nèi)的主要矛盾，理解并運用對立統(tǒng)一率解決問題，《矛盾論》仍然具有十分重要的作用，這也是這篇文章不朽的原因，也是我們重讀經(jīng)典的意義所在。

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???? 內(nèi)容提要：在人類漫長的歷史發(fā)展過程中，公共權(quán)力的出現(xiàn)具有其必然性。一方面，公共權(quán)力有利于保障個人權(quán)利的實現(xiàn)和促進人類的文明與進步；另一方面，公共權(quán)力 也具有其內(nèi)在局限和異化特質(zhì)。在人類的政治實踐活動中，將公共權(quán)力轉(zhuǎn)化為憲法權(quán)力不僅是政治文明的重要內(nèi)容，同時也是人的主觀能動性的反映，是人類政治行為合規(guī)律性與合目的性的必然結(jié)果。
關(guān)鍵詞：公共權(quán)力 憲法權(quán)力

???? 一、公共權(quán)力出現(xiàn)的歷史必然性
???? 物質(zhì)資料的生產(chǎn)是人類最基本的實踐活動，在滿足人的生存需要的生產(chǎn)活動中，人不僅建立了人與自然的聯(lián)系，同時也建立了人與人之間的關(guān)系。人并不是純粹的自然物，人總是實踐著的、現(xiàn)實的人，即社會的人。“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上。它是一切社會關(guān)系的總和。”①在長期的生產(chǎn)活動中，人們不斷將對自然的規(guī)律性認(rèn)識內(nèi)化為個體的特質(zhì)并將這種特質(zhì)對象化為與他人的關(guān)系。這種“調(diào)節(jié)社會行為規(guī)律性的實際存在的機會”②首先表現(xiàn)為習(xí)慣，約定俗成之后則轉(zhuǎn)化為習(xí)俗。“習(xí)俗的穩(wěn)定性基本上建立在這樣的基礎(chǔ)上：誰要是不以它為行為的取向，他的行為就‘不相適應(yīng)’。③然而，習(xí)俗“是一種外在方面沒有保障的規(guī)則”。④在由習(xí)俗所調(diào)整的社會關(guān)系中，“權(quán)利”和“義務(wù)”融為一體，主體權(quán)利尚未出現(xiàn)，個體的利益也就是社會的利益。

???? 隨著分工的發(fā)展和財富的不斷積累，財產(chǎn)觀念、占有意識和主體權(quán)利開始出現(xiàn)。⑤原來的習(xí)俗已不能滿足不斷發(fā)展的社會關(guān)系的需要，社會規(guī)則必須經(jīng)過一個理性化的過程。“行為‘理性化’的一個重要的因素，是用有計劃地適用利害關(guān)系去取代內(nèi)心服從約定俗成的習(xí)俗。”

???? ①利害關(guān)系作為一種穩(wěn)定的社會調(diào)節(jié)規(guī)則是以這種方式實現(xiàn)的：“誰要是不以他人的利益為自己行為的取向——沒有‘預(yù)計’到別人——，惹起他們的反對，或者得到一種他本來不想得到的和沒有預(yù)見到的效果，因而就有損害自己利益的危險。”

???? ②盡管以利害關(guān)系調(diào)節(jié)社會關(guān)系比以風(fēng)俗調(diào)節(jié)社會關(guān)系更具約束力和有效性，但其只以個體權(quán)利為指向，義務(wù)并不是這種調(diào)節(jié)方式必需考慮的維度。一旦個體偏離這種規(guī)則，權(quán)利沖突開始出現(xiàn)，停滯或“每一個人對每個人的戰(zhàn)爭”

???? ③狀態(tài)將形成。人類行為“理性化”的過程要求人們“在相互之間發(fā)展和維系雙贏關(guān)系的路數(shù)，來構(gòu)建人與人之間的關(guān)系秩序”。

???? ④未來的規(guī)則既要有內(nèi)在的約束，又要有外在利害關(guān)系的形式，同時還必須有一種有效的保障，以使人們在實現(xiàn)自己的權(quán)利的過程中，首先考慮到義務(wù)的普遍履行，否則，將產(chǎn)生不利于己的現(xiàn)實后果。這種規(guī)則就是法。“文明時期開始以后，希臘人、羅馬人、希伯來人最初的法律，主要是把由于前輩經(jīng)驗而體現(xiàn)在風(fēng)俗習(xí)慣里面的東西履行一道法律手續(xù)而已。”

???? ⑤至此，社會規(guī)則獲得了它的普遍形式。為保證這種規(guī)則的適用，必然從社會中分化出一種特定力量以保障人們權(quán)利的實現(xiàn)和義務(wù)的履行。維持這種力量的主體必須居于超然地位，同時又須有足以維護權(quán)利義務(wù)的社會權(quán)威。因為，“沒有一個人被準(zhǔn)許審理他自己的案件，因為他的利益肯定會使他的判斷發(fā)生偏差。”

???? ⑥為保證法的適用，社會便分化出一種特殊的力量——公共權(quán)力。重復(fù)的經(jīng)濟活動所形成的共同規(guī)則“首先表現(xiàn)為習(xí)慣，后來便成了法律。隨著法律的產(chǎn)生，就必然產(chǎn)出以維護法律為職責(zé)的機關(guān)——公共權(quán)力，即國家。”

???? ⑦“‘法’這個概念，有一個強制班子的存在，是決定性的。”

???? ⑧自從公共權(quán)力出現(xiàn)以后，社會關(guān)系中的權(quán)利——利益行為模式開始轉(zhuǎn)化為權(quán)利——權(quán)力——利益行為模式，個體——社會關(guān)系轉(zhuǎn)化為個體——公共權(quán)力——社會關(guān)系。在權(quán)利——利益行為程式中，權(quán)利的行使表現(xiàn)為一個人對另一個人的外在實踐關(guān)系，其遵循一種內(nèi)在自我約束的方式而對個體行為進行調(diào)節(jié)。這種法則可以表述為“‘外在地要這樣去行動：你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存。’

???? 這無疑是把責(zé)任加于我的一條法則；但僅就這個責(zé)任而言，它根本不能期待我，更不是命令我應(yīng)該用這些條件來限制我的自由。”

???? ①然而，公共權(quán)力的出現(xiàn)，使得原來單純的社會關(guān)系變得更為復(fù)雜。社會利益經(jīng)過公共權(quán)力的分配分成了公益和私益，人們行為的領(lǐng)域分成了公域和私域，調(diào)整人們行為的規(guī)則分成了公法和私法；自然的公正被分配的公正所取代。當(dāng)權(quán)利發(fā)生沖突時，“在不可避免的要和他人共處的關(guān)系中，你將從自然狀態(tài)進入一個法律的聯(lián)合體。”

???? ②在這種共同體中，“大家共同服從由公共強制性法律所規(guī)定的外部限制，擁有那些被承認(rèn)為他自己的東西。”

???? ③公共權(quán)力的出現(xiàn)是人類發(fā)展合規(guī)律性的產(chǎn)物；同時，它又是人類行為理性化、合目的性的產(chǎn)物。“國家乃人民之事業(yè)，但人民不是人們某種隨意聚合的集合體，而是許多人基于法的一致和利益的共同而結(jié)合起來的集合體。”

???? ④“城邦的成長出于人類‘生活’的發(fā)展，而其實際的存在卻是為了‘優(yōu)良的生活’。”

???? ⑤從公共權(quán)力作為人類理性選擇合目的性的角度來看，“國家的目標(biāo)就是建立新型的文明或達到新的文明水平。”

???? ⑥相對于個人權(quán)利和自由而言，公共權(quán)力只是手段而不是目的。“政府整個說來，只是一個手段，手段的適當(dāng)性必須依賴于它的合目的性。”

???? ⑦公共權(quán)力的目的不是單個人權(quán)利效用的最大化，而是共同體中每個人權(quán)利效用的最大化。“最優(yōu)良的個人的目的也就是最優(yōu)良的政體的目的”。

???? ⑧公共權(quán)力存在的邊界是依經(jīng)驗和理性所確立的個人權(quán)利可能發(fā)生沖突的領(lǐng)域。由于公共權(quán)力的性質(zhì)是保障個人權(quán)利實現(xiàn)的手段，所以，公共權(quán)力只是個人權(quán)利的一種伴隨物。“權(quán)力作為權(quán)利的產(chǎn)物，它的正當(dāng)性來源于權(quán)利。”

???? ⑨公共權(quán)力主體本身不是一個利益主體。權(quán)利和權(quán)力之間的關(guān)系只是一種委托關(guān)系，一種監(jiān)督與被監(jiān)督的關(guān)系，其運行只有

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關(guān)于教學(xué)論研究的論文

常聽許多有經(jīng)驗的教師在經(jīng)過某些所謂教學(xué)論專家培訓(xùn)后感嘆“不知道課怎樣上了”！更奇怪的是，冠之以新課程培訓(xùn)名目的一些教師培訓(xùn)成了教師游山玩水的借口，而培訓(xùn)組織者也心照不宣地把地點選在一些風(fēng)景名勝區(qū)。

為何理論工作者在構(gòu)建教學(xué)論的理論體系，進行宏大理論敘事的時候，那些奮戰(zhàn)在課堂一線的教育實踐工作者卻顯出了對教學(xué)論學(xué)科的極度冷漠？教學(xué)研究的最大困惑不是教學(xué)論學(xué)科研究本身，而是某種程度上教學(xué)論面對教育現(xiàn)實表現(xiàn)出的一種無能為力。傳統(tǒng)迷失、西方話語泛濫、實踐的困惑是我國當(dāng)代教學(xué)論研究中存在的問題。

傳統(tǒng)話語迷失

博大精深的中國文化孕育了我國源遠流長的教學(xué)論思想。孔子樸素的生活教育觀，老子的自然主義教育目的論、體悟自化的教學(xué)方法論，墨家的科學(xué)教育思想，佛教禪宗的“迷了師度，悟了自度”的學(xué)生觀……這些燦爛的思想，昭現(xiàn)出無窮的魅力。古代先哲的思想不僅影響了中國的教育，還影響了世界的教育。但這些本屬于我們傳統(tǒng)教學(xué)思想精華的東西，在我國教學(xué)論發(fā)展的現(xiàn)代化過程中卻失去了它應(yīng)有的影響力。

是這些傳統(tǒng)的東西太陳腐，沒有了現(xiàn)代的生命力？還是這些東西我們太熟悉，不能提升我們的學(xué)術(shù)層次，不值得研究？如果是這樣，那些被我們奉為圭臬的西方學(xué)者為什么總能在這些被我們輕視的東西中生發(fā)出自己的學(xué)術(shù)生長點？美國學(xué)者羅杰斯不就是從老子那里找到了自己“無指導(dǎo)教學(xué)”理論的源頭？再試想一下，我們是否曾經(jīng)靜心或愿意靜心研究祖先遺留下的學(xué)術(shù)經(jīng)典？

西方話語泛濫

教學(xué)論研究過程中的理論借鑒對中國教學(xué)論的發(fā)展有著非常積極的意義。上世紀(jì)五六十年代對前蘇聯(lián)教學(xué)理論的借鑒，八九十年代對西方教育心理學(xué)、系統(tǒng)科學(xué)的借鑒都是非常成功的經(jīng)驗。借鑒的用法是比照，比照的目的是對自己本根本土的課程與教學(xué)進行改造、創(chuàng)新。

翻閱近年來的教育期刊和理論著作，我們發(fā)現(xiàn)，充斥其中的都是些西方的理論話語，現(xiàn)代、后現(xiàn)代，解構(gòu)、建構(gòu)，動輒歐美，似乎學(xué)術(shù)的生長點都得依靠在人家身上。頭腦中裝著別人的.思想，腳行進在中國的大地上，我們能不困惑？

還有一個令人不安的事實。我們所借來的理論有許多在其本國的教育實踐中已被證明是不合其教育實際的，事實上是行不通的。更有甚者，一些理論并未經(jīng)過任何教育實踐的檢驗，還只是理論家頭腦中的一種構(gòu)想。

還有一些理論在它的產(chǎn)生國只是哲學(xué)、社會學(xué)理論，到了我國卻不加科學(xué)轉(zhuǎn)化，就演化成了教育理論。

面對實踐有惑

教學(xué)論研究的最大困惑不是教學(xué)論學(xué)科研究本身，而是在一定程度上無力指導(dǎo)教育現(xiàn)實問題。問題出在哪里？

我們的變革必須從我國實際出發(fā)，而不是從哪個外國的實際出發(fā)。中國傳統(tǒng)哲學(xué)強調(diào)“知行關(guān)系”，不論是“知先行后”、“知后行先”，還是“知行合一”，都注重知行結(jié)合對人們行為處事的意義。教學(xué)論是一門理論學(xué)科，又具有很強的實踐性。我們不妨汲取知行理論的精華，貫徹到我們的理論研究中去，做到理論和實踐的緊密結(jié)合。但教育理論研究者習(xí)慣于在封閉的學(xué)術(shù)理論領(lǐng)域中苦心鉆研，一心想用“自己”的理論去框定實踐，讓實踐去適應(yīng)所謂理論，遺忘了教育實踐這片沃土，忘記了只有根植于實踐之上的理論之花才能開得更加長久。

研究回歸本土

中國教學(xué)論研究需要一顆靜默的心，需要一種傳承文化的責(zé)任心。要注意把中國文化史納入當(dāng)代教學(xué)論研究的視野，但我們對自己的經(jīng)典還不甚了解、還沒有吃透。缺少文化自信導(dǎo)致我們過于依賴外域的理論，使本民族的理論患上“失語癥”。

我國教學(xué)論學(xué)科發(fā)展的必然選擇是“回歸本土”。楊啟亮教授認(rèn)為，回歸本土是不該成為問題的問題。但在我們當(dāng)下的課程與教學(xué)改革中，這卻成為一個實實在在的問題。教學(xué)論研究回歸本土，要著重解決如下幾個方面的問題。

研究對象的本土化。中國教學(xué)論研究對象應(yīng)是中國的教學(xué)，而不是別國的教學(xué)。我們面對的是中國的課堂，課堂上活動的是在幾千年中華文明的積淀中成長起來的中國孩子。

研究方法的本土化。除了堅持以辯證唯物主義和歷史唯物主義為指導(dǎo)，堅持實事求是、一切從實際出發(fā)的工作方法，研究方法還要特別強調(diào)如下幾個因素：一是深厚的中國文化傳統(tǒng)。中國文化有重視教育的傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)中產(chǎn)生并形成了富有特色的中國古代教學(xué)理論體系。以儒墨為正統(tǒng)，以道家潛隱之學(xué)為補充的中國教育思想傳統(tǒng)構(gòu)成了教育的傳統(tǒng)特色。我們應(yīng)該從傳統(tǒng)的合理內(nèi)核中生成教學(xué)論研究的當(dāng)代價值。二是中國人天人合一的思維方式。傳統(tǒng)中國人的自然觀是一種天人合一的自然觀。這種自然觀有很強的倫理性，把宇宙事物人格化、倫理化，強調(diào)認(rèn)識的目的求善大于求真。這種思維方式對人們的教育思想有著極大的影響。三是知行結(jié)合的實踐觀。現(xiàn)實需要我們?nèi)シ此迹诜此贾羞M步。

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我不知道是不是所有的學(xué)生都這樣。

在我上小學(xué)的時候，在課堂、課后，總會聽到一些令我厭惡的東西。在上課的時候，只要誰說話，不管誰說的，老師說的，同學(xué)站起來回答問題也罷。但凡讀音關(guān)于意思關(guān)于“性”的正常講課的時候，就會引起全班，幾乎全班的學(xué)生竊竊私語，并浮想聯(lián)翩，然后成為一些不堪入耳的話，再就是想入非非，講完以后的課堂的紀(jì)律要維持好一陣子才得以繼續(xù)進行。

為什么會出現(xiàn)以上情景呢？我認(rèn)為有以下三點。

一是在于家長。在平時言談中不注意口頭語言和行為，導(dǎo)致孩子在潛移默化中形成錯誤的思想，從而使孩子進一步想象，最后不堪入耳。

二是在于老師。比如上述情景，有覺悟的老師會正確的引導(dǎo)，使學(xué)生在不經(jīng)意間明白事理，最后感悟。但那些對事物沒有正確認(rèn)識的老師，會難以啟齒，最會使學(xué)生也在思想上有了錯誤，并繼續(xù)傳播下去。最可氣的是那些自己也是一個“思想病人”的老師，會視而不見，甚至與學(xué)生一起來誤入歧途，使學(xué)生思想中的那顆毒瘤越來越大，最后走上犯罪之路。這并不是夸大事實。

三是在于同學(xué)之間。上課老師灌輸?shù)牧妓帲搅讼抡n，會被思想骯臟的學(xué)生全部翻盤。而沒有自己思想和見解的學(xué)生，也會被他們拖下水，把低俗平庸當(dāng)成正道，這樣一來，惡性循環(huán)，結(jié)果不言而喻。

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王富仁是我國現(xiàn)當(dāng)代的著名學(xué)者和教育家。作為教育家，王富仁不僅有從教數(shù)十載、桃李滿天下的教學(xué)“實績”，而且建構(gòu)了科學(xué)而又獨到的教育思想尤其是語文教育思想。其教育思想具有科學(xué)性、體系性、學(xué)理性、通俗性等特點，它對教育學(xué)學(xué)科體系的建設(shè)和發(fā)展、對中國教育改革尤其是中國語文教育改革的發(fā)展、對文學(xué)及其發(fā)展都將起到積極的影響。

王富仁不僅是中國當(dāng)代杰出的人文學(xué)者，而且也堪稱中國當(dāng)代杰出的教育家———這不僅體現(xiàn)在他從教數(shù)十載、桃李滿天下的教學(xué)“實績”上，而且更體現(xiàn)在他那科學(xué)而又獨到的教育思想尤其是語文教育思想上。大致地說，王富仁的教育思想主要包括如下內(nèi)容：

（一）教育是“人”的培養(yǎng)而非僅僅是“人才”的培養(yǎng)，何謂“人”？所謂“人”是相對于“非人”而言的，具體地說，就是指脫離了一般動物群而具有獨立的思想情感和行為能力的“物體”。何謂“人才”？所謂“人才”是相對于“人”而言的，具體地說，就是指具有一技之長，能夠滿足社會的一時之需或一“面”之需的“人”。“社會的需要是多方面的……決定一個國家命運和前途的不僅僅是少數(shù)最高級的建設(shè)人才，全體公民的素質(zhì)也是或更是重要的因素”，因此，教育是“‘人’的培養(yǎng)，而不再僅僅是‘人才’的培養(yǎng)”。

（二）“人”的培養(yǎng)的“指標(biāo)”應(yīng)該是人的“‘幸福’感”而非人的“‘地位’感”何謂“‘幸福’感”？所謂“‘幸福’感”就是指人身心愉快的程度、對自己滿意的程度。何謂“‘地位’感”？所謂“‘地位’感”就是指人對自己地位的滿足程度、滿意程度。“人”的培養(yǎng)的“指標(biāo)”應(yīng)該是人的“‘幸福’感”而非人的“‘地位’感”，也就是說，教育應(yīng)該是使人感到很幸福而非使人感到很有地位。“當(dāng)現(xiàn)代化的`發(fā)展波及到社會的每一個領(lǐng)域，當(dāng)社會不再由受教育的程度簡單地區(qū)分為貧窮和富裕的兩個層次，每個社會成員對自己子女的關(guān)心就不再僅僅是升學(xué)的關(guān)心，而是對子女生活幸福的關(guān)心，而幸福的感受與地位的感受并不一定是統(tǒng)一的，一個人的獨立自主能力和創(chuàng)造力才更與個人的幸福有著直接的關(guān)系。”

（三）情感的培養(yǎng)是“人”的培養(yǎng)的一個主要方面“人”的培養(yǎng)實際上就是通過教育提高人的素質(zhì)，也就是對人進行素質(zhì)教育，但“素質(zhì)教育不是鐵板一塊的東西，其中有理性的素質(zhì)，也必須有情感的素質(zhì)”，“理性的啟迪是重要的，情感的培養(yǎng)也是重要的”，因為“人不但有理性，有能與別人或他物相區(qū)別的能力，同時還應(yīng)該有感情，有能與別人或他物聯(lián)系在一起的能力”；如果僅僅只有理性或只有理性思維能力，那么，“人與周圍的世界就建立不起情感的聯(lián)系來了”，因此，情感的培養(yǎng)是“人”的培養(yǎng)的一個主要方面。

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論文關(guān)鍵詞:周軟頤;教育思想;倫理思想

論文摘要:我國古代教育家大多數(shù)人是以倫理為基礎(chǔ)來論述其他們的教育思想的.理學(xué)莫基人周孰頤，雖然沒有直接從事過教育工作，但他的教育倫理思想?yún)s十分豐富.因此.很有必要從教師職業(yè)倫理、教育目的倫理、道德教育倫理，教學(xué)倫理等方面對周孰頤的教育倫理思想進行概括和總結(jié).這些思想中盡管夾雜著一些封建糟粕，但總體上是瑕不掩玉.，此外，關(guān)于周教頤的教育倫理思想的研究對于我們當(dāng)今深化教育改革，全面推進素質(zhì)教育，也有一定的借鑒意義。

周教頤(1017-1073)字茂叔，原名敦實，避英宗諱，改名敦頤。他于宋真宗天喜元年生于道州(今湖南道縣)的營樂里波溪保，又名波溪。

周敦頤長期仕事主簿、縣令、參軍，州通判、提點刑獄等工作，每到一地都力主建學(xué)校，“個人亦收授生徒，講論學(xué)術(shù)，培養(yǎng)人才，是一個官吏兼教育家。”周敦頤一生著述頗豐，留存至今的有《太極圖》、《太極圖說》、《通書》以及少量的文、詩、賦、書集、題名等，皆收入《周敦頤集》中。

周敦頤改道教《無極圖》為論證宇宙本體及其發(fā)展的《太極圖》，建立了一個以孔孟正統(tǒng)思想為主的哲學(xué)理論體系，開創(chuàng)了理學(xué)的先聲。周敦頤的教育倫理思想主要反映在他的哲學(xué)理論體系中。筆者認(rèn)為，周敦頤的教育倫理思想主要包括教師職業(yè)倫理、教育目的倫理、德育倫理和教學(xué)倫理等方面。

一、教師職業(yè)倫理思想

周敦頤十分重視教師在培養(yǎng)人方面的作用。他指出，天下最尊貴的是道德，最難得的是人才。人最難的是道德有于身。使道德有于身，沒有師友是得不到的。他說:“天地間，至尊者道，至貴者德而已矣。至難得者人，人而至難得者，道德有于身而已矣。求人至難得者有于身，非師友，則不可得也己！”至尊至貴者，無過道德，有道有德，全靠師友。可見，強調(diào)教師職業(yè)道德是周敦頤教育倫理學(xué)的基本內(nèi)容。周教頤的教師兀處業(yè)道德思想主要有:

1、教師的職貴是教人為善的，首先必須樹立教師道德形象。

周敦頤指出，教師的職責(zé)是教天下人為善的，教師必須首先樹立自己的道德形象。“先覺覺后覺，簡者求于明”。教師樹立起了道德形象，培養(yǎng)出來的賢德人才多，天下就大治。他說:“或問曰:‘易為天下善?’曰:‘師。’……故先覺覺后覺，陰者求于明”，而師立矣。師立，“則善人多:善人多，則朝廷正，而天下治矣。”“圣人立教，稗人自易其惡。”

2、教師要有高度的責(zé)任感，在道德修養(yǎng)上要有高度的自覺性

周敦頤要求教師要有高度的責(zé)任感，要以正確的道理教育學(xué)生.使他們堅持正確的方向。他說:“童蒙求我，我正果行。”同時，周敦頤主張教師在道德修養(yǎng)上要有高度的自覺性。個人在優(yōu)良環(huán)境條件下，就要主動先受教育，向善學(xué)習(xí)。如果所處環(huán)境不盡如人意，就要潔身自好，掙化環(huán)境，養(yǎng)成如落那樣的“出淤泥而不染，潘清漣而不妖”的純凈品格。他在《愛蓮說》中指出:“予獨愛蓮之出淤泥而不染，攫清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠益清，亭亭凈植，可遠觀而不可襲玩焉。蓮，花之君子者也。”

3、教師要善于用歷史名人的品德故事啟發(fā)學(xué)生的道德思維，提高學(xué)生的道德認(rèn)識水平.

《論語·述而》載:孔子說:“飯疏食飲水，曲肪而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”《論語·雍也》載:孑公子說:“賢哉，回也衛(wèi)一草食。一瓢飲，在陋巷，人不堪其優(yōu)，回也不解其樂。賢哉，回也!”周敦頤在南安教授程顫程頤兄弟時，率先示范，曾令二程:“尋仲尼、顏子樂處，所樂何事?”啟發(fā)了二程思考探討這一問題的積極性。宋仁宗嘉裕元年，程頤在國子監(jiān)讀書時，國子監(jiān)直講胡璦(胡璦(993-1059)，字翼之，泰州海陵(今江蘇如皋)人。自幼學(xué)習(xí)刻苦，以“圣賢相期許”，十三歲通《五經(jīng)》，青年時代曾隱居泰山攻讀多年，于儒家經(jīng)典及百家之說無不悉心窮究，打下了深厚的學(xué)問基~礎(chǔ).學(xué)成歸來，從教四十余年，1935年，范仲淹聘請他為蘇州君學(xué)首當(dāng)師席。至此，開始他的富于改革精神的教育實踐.)以《顏子所好何學(xué)論》試諸生，程頤在試卷中發(fā)揮了周敦頤《太極圖說》和《通書》中的理論精神，論述了顏子所好之學(xué)為“學(xué)以至圣人之道”。“胡緩見程之論文“大驚，即延見，處以學(xué)職”。周程頤的論文之所以寫得如此成功，這是在十年前周敦頤對他在這方面的啟發(fā)提問分不開的。

二、教育目的倫理思想

教育目的倫理是教育倫理學(xué)主要內(nèi)容。周敦頤十分注重教育目的倫理。他認(rèn)為，教育目的是要培養(yǎng)圣人、賢人。他在《通書·志學(xué)》中說:“圣希天，賢希圣，士希賢。”周敦頤竭力主張圣人在位，由圣人作一國的領(lǐng)導(dǎo)人。圣人的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢?他說:“以仁育萬物，以義正萬民”，凡一國的領(lǐng)導(dǎo)人都要修圣德，純其心。周敦頤指出:“天道行而萬物順，圣德修而萬民化。”“仁、義、禮、智四者，動靜、言貌、視聽無違之謂純。心純則賢才輔，賢才輔則天下治。純心要矣，用賢急焉。”在周敦頤看來，心純能得到賢才的輔佐，有了賢才的軸佐就能平天下，因此，要特別重視純心和用賢。他還把孔子視為標(biāo)準(zhǔn)圣人。他說:“道德高厚，教化無窮，實與天地參而四時同，其惟孔子乎。”那么，賢人的標(biāo)準(zhǔn)又是什么呢?周敦頤指出，賢人的標(biāo)準(zhǔn)是能發(fā)圣人之蘊，明圣人之道，能夠致君為堯舜，使萬民得其所安，教萬世無窮。他說:“伊尹，顏淵大賢也。伊尹恥其君不為堯舜，一夫不得其所，若撻于市。顏淵‘不遷怒，不二過，’‘三月不違仁’”。“圣人(即孔子)之蘊，微顏子殆不可見。發(fā)圣人之蘊，教萬世無窮者，顏子也。圣同天，不亦深乎！”周敦頤要求學(xué)者“志伊尹之所志，學(xué)顏子之所學(xué)。”能夠做到了就是大賢，超過了就是圣人，不能完全做到的也不失為“令名”的士。他說:“志伊尹之所志，學(xué)顏子之所學(xué)。過則圣，及則賢，不及則補不失于令名。”“由此可見，周敦頤所主張的教育目的，是要培養(yǎng)圣人、賢人和立志作賢人之士的。

三、德育倫理思想

德育倫理是教育倫理學(xué)的核心內(nèi)容。周敦頤非常重視道德教育倫理，認(rèn)為道德是天地間至尊至貴的。他的德育倫理思想十分豐富，主要有以下幾個方面:

1.強調(diào)德育的重要意義.周孰頤說:“天地間，至尊者道，至貴者德而已矣。”“道義者，身有之，則貴且尊。”周敦顧要求人們樹立正確的人生價值觀念，特別強調(diào)要樹立以具有道為富貴的人生觀。他認(rèn)為人們有了這樣的人生觀，才會“鋒視軒冕，塵視金玉”。他說:“君子以道充為貴，身安為富，故常泰無不足。而鋒視軒冕，塵視金玉，其重?zé)o加焉爾！”周敦頤視孔子的弟子顏淵就是這樣的模范。因為顏子樂于道，所以能安貧。顏子志學(xué)圣道，休道成德，其樂無窮。心聞廣大，對于社會地位和生活的貧賤則泰然處之，不以為憂。他說:“顏子‘一革食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂，’夫富貴，人所愛也，顏子不愛不求，而樂于貧者，獨何心哉?天地間有至貴至[富可]愛可求，而異乎彼者，見其大，而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也。處之一則能化而齊，故顏子亞圣。”

2.強調(diào)要以“仁、義、中、正、禮、智、信、誠、公”等作為德育內(nèi)容。周敦頤提出德育的內(nèi)容包括仁、義、中、正、禮、智、信、誠、公、孝、銻等。周敦頤認(rèn)為，做到仁、義、中、正這是達到圣人的途徑。仁是周敦頤道德思想的核心，仁和義是其思蔥的中心，中，正是真正做到仁義。周敦頤認(rèn)為，信守它們就尊貴,實行它們就有利，擴展它們就可以配天地。圣人把中、正、仁、義確定為做人的最高準(zhǔn)則。他說:“圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。”“圣人之逍，仁、義、中、正而已矣守之貴，行之利，廓之配大地。”

(1)仁。周敦頤繼承孔子“仁者愛人”的思想，并加以發(fā)展，把仁的范圍擴寬到萬物。他說:“愛日仁。”“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也;成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民。”他把自然生長萬物看作仁，他要求人以仁愛之心對待民眾和萬物。后來，張載把周敦頤的`仁愛思想進一步加以發(fā)揮，把一切人看作是我的同胞?,把一切物看作我的同伴。他說:“民吾同胞，物善與也。”

(2)義。周敦頤認(rèn)為，地長成萬物就是義，義就是適宜、適當(dāng)、合理。他說:“宜日義。”這同《中庸》把義解釋為“義者宜也”是一致的。周敦頤要求以“義”端“正萬民”，使萬民的行為表現(xiàn)出生生不息之意，符合補會的正確規(guī)范。仁以律內(nèi)，義以律外。二者缺一不可，所以仁義構(gòu)成周敦頤德育內(nèi)容的中心。

(3)中。周敦頤認(rèn)為，中就是和，中節(jié)。圣人立教就是使人自易其惡,達到中的境界，即發(fā)而皆中節(jié),無過或不及。這與《尚書》中所說的“允執(zhí)厥中”相一致。周敦頤說:“推中也者，和也，中節(jié)也，天下之達道也，圣人之事也。故圣人立教，稗人自易其惡，自至其中而至矣:”朱熹注解說:“中，即禮。”就是說，思慮言行都符合禮便是“中節(jié)”。

(4)正。周敦頤認(rèn)為，正是端正、不偏、中正無邪。他說:“動而正，曰道。用而和，日德。匪仁、匪義、韭禮、匪智、匪信，悉邪矣。”朱熹注解說:“所謂道者，五常而己。”五常即仁義禮智信。周敦頤強調(diào)正，便是要求人們的思想言行真正符合仁義禮智信。

(5)禮。周敦頤認(rèn)為，禮就是理，是社會禮制及其與之相合的禮貌。他說:“禮曰理。”他把禮說成是自然條理，人們必須遵守。這為當(dāng)時封建制度和禮教制度提供了理論依據(jù)。周敦頤要求人們抑制己私，誠心誠意依禮而行，一旦做到這樣，便是一個有仁德的人。他說:“故曰:‘一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。’”

(6)智。周敦頤認(rèn)為，智就是通。他說:“通曰智，”“通”是人們對于“天之道(陰與陽)”、“地之道(柔與剛)”、“人之道(仁與義)”，都能透徹理解，{故到融會貫通。亦即能“明與達”便是掃。

(7〕信。周敦頤說：“守曰信。”“守”是對中、正、仁、義的信守。也指人們對于自己諾言的信守。

周敦頤對先儒“五常”說予以新的系統(tǒng)解釋。他認(rèn)為，德是仁、義、禮、智、信，即為愛、宜、理、通、守。他說：“德:愛曰仁，宜曰義，理日禮，通曰智，守曰信。”周敦頤還把“道”的內(nèi)容定為仁義中正。他說:“圣人之道。仁義中正而已矣。信是遵守仁義禮智。朱熹解釋說，“中，即禮。正，即智。”“道之得于心者，謂之德。”由此可見，周敦頤所主張的德育內(nèi)容可概括為仁義中正，即仁義禮智，或仁義禮智信，其核心是仁、其中心是信守仁義禮智。

⑧誠。周敦頤認(rèn)為，誠是真實無妄。誠來自在天逆變化中人察受了性命之正，是做圣人的根本，是“五常(仁義禮智信)的基礎(chǔ)，百行(孝梯忠信)的根源。人誠，靜時便至正，動時便明達，便能從容中道。人不誠，便無法做到“五常，和“百行”.他說:“圣，誠而巳矣。誠，五常之本，百行之源也。靜無而動有，至正而明達也。五常百行，非誠，非也，邪暗，塞也。故誠則無事矣。”誠是一種美德，是德育的一項重要內(nèi)容。

周敦頤認(rèn)為.能自然保持誠的人是圣，要通過思慮來符合誠的人是賢。他說:“性焉、安焉之謂圣。復(fù)焉、執(zhí)焉之謂賢。”學(xué)圣賢的“圣功”在于“心誠”，端正自身，不使有不善之動，從而養(yǎng)成“至誠。”他說:“端本，誠心而巴矣。……身端，心誠之謂也。誠心，復(fù)其不善之動而巳矣。不善不動，妄也;妄復(fù)，則無妄矣，無妄，則誠矣。”

人們的思想修養(yǎng)達到“至誠”的境界，便要動，按道而動，動而為善，便可促進萬物和人的“順化”。他說:“動而正，曰道。用而和曰德。”“至誠則動，‘動則變，變則化’，故日:擬之而后言，議之而后動，擬議以成其變化。”人類可以通過有目的有計劃的行動促進萬物和人類的順化。

⑨公。公即公正。周敦頤認(rèn)為，天地是最公正的，圣人之道是最公正的，因圣人能與天地合其德。他要求人們對待人和事要做到“公”。他說:“圣人之道，圣公而已矣。或曰:‘何謂也?’曰:‘天地至公而已矣。”公與私是對立的，只有不自私，以公對己的人才能以公對人對事，從而做到真正的公。他說:“公于己者在于人，未有不在于己而公于人也。”

周敦頤非常重視儒家的五倫之教，教人孝梯忠信，這是達到天下和理想社會所必須的。他說:“陰陽理而后和，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、夫夫、婦婦、萬物各得其理，然后和。”

上述德育內(nèi)容，在周敦頤看來，不僅適用于青少年，也適用于成年和老年，不僅適用于學(xué)校教育，也適用于校外教育。按照“知、情、意、行到這一現(xiàn)代教育的德育四要素，上述德育內(nèi)容通過一定途徑，從而提高學(xué)生的道德認(rèn)識，培養(yǎng)學(xué)生的道德情感和道德意識，養(yǎng)成良好的道德行為和習(xí)慣。周敦頤說:“圣人之道，入乎耳，存乎心，蘊之為德行.行之為事業(yè)。彼此文辭而巳者，陋矣！”這就是說，要把圣人之道(仁義中正等〕使叉教育者“入乎耳”，類似現(xiàn)代教育所說的提高道德認(rèn)識;“存乎心”，類似現(xiàn)代教育所說的培養(yǎng)道德情感和道德意志:“蘊之為德行”，類似現(xiàn)代教育所說的養(yǎng)成道德行為和習(xí)慣。周敦頤說的“行之為事業(yè)”，是指把圣人之道實行于治國平天下的各項事業(yè)中去建功立業(yè)。他的德育思想與前人相比，有獨到之處。

3.強調(diào)務(wù)實的德育原則和方法。周敦頤的德育基本原則是務(wù)實。在德業(yè)與名聲的關(guān)系上，他主張實勝于名，實勝是善，名勝是恥。他主張人們要有孜孜不倦的進德修業(yè)精種，始終保持實勝于名。他說:“實勝，善也;名勝，恥也。故君子進德修業(yè)，孽孽不息，務(wù)實勝也。德業(yè)有未著，則恐恐然畏人知、遠恥也。小人則偽而己！故君子日休，小人日憂。”

在道德修養(yǎng)方法上，周敦頤特別強調(diào)“懲忿窒欲”和“遷喜改過”。他說:“君子乾乾，不息于誠，然必懲忿窒欲，遷喜改過而后至。乾之用其善是，損益之大莫是過，圣人之旨深哉!”

①懲忿窒欲。懲忿是把自身修養(yǎng)成心平氣和，窒息是杜塞私欲直至無。周敦頤認(rèn)為，人是可以經(jīng)過學(xué)習(xí)而成為圣人的，而學(xué)習(xí)的要領(lǐng)就是“無欲”，無欲是入圣之門。他說:“‘圣可學(xué)乎?’曰:‘可。’‘有要乎’曰:‘有。寧’請聞焉?’曰:‘一為要。一者無欲也，無欲則靜虛、動直。靜虛則明，明則通;動直則公，出則博。明通公溥，庶矣乎!”，孟子提出“養(yǎng)心莫愁寡欲。”周敦頤提出養(yǎng)心之善要無欲，無欲“則誠立、明通，而成為圣賢。程朱則進一步上張“存天理，滅人欲氣”。

②遷善改過。周敦頤認(rèn)為，你如果發(fā)現(xiàn)他人有善的地方而自己沒有就要學(xué)習(xí)他人的善;如果發(fā)現(xiàn)他人有不善的地方，就要指出其不善，規(guī)勸其改正;如果發(fā)現(xiàn)他人有一處善，二處不善，就要學(xué)習(xí)他善的一處，規(guī)勸其改正不善的二處。要充分相信他人能夠遷善改過。保持這樣一種態(tài)度，善無不學(xué)，便會悉有眾善，惡無不勸，尊敬和愛護也就無所不施于人。他說:“‘有善不及?’日:’不及.則學(xué)焉。’問日:’有不善?’曰:‘不善，則告之不善。’且勸曰:‘庶幾有改乎，斯為君子。’‘有善一，不善二，則學(xué)其一，而勸其二。’有語曰:‘斯人有是之不善，非大悲也。’則日:‘孰無過，焉知其不能改?改，則為君子矣。不改為惡，惡則天惡之.彼豈無畏耶?烏知其不能改生故君子悉有眾善，無弗愛民敬焉。’”

③知過必改。周敦頤認(rèn)為，一個人有了過錯，自己沒發(fā)現(xiàn)，別人給指出來，這是幸事。人要知過必改，要以知過必改為榮，以知過不改為恥。能聞過而改，有可能成為賢人。他說:“人之生，不幸，不聞過:大不幸，無址。故有恥，則可教;阿過，則可賢。”他贊揚孔子的弟子顏淵“不重犯同樣的錯誤”，仲由閱過則喜。周敦頤斥責(zé)那些自己有了過錯又不喜歡別人規(guī)勸的人，就如同護疾忌醫(yī)一樣，是自己毀滅自己。他說，“仲由喜聞過，令名無窮焉。今人有過，不喜人規(guī)，如護疾忌醫(yī)，寧滅其身而無悟也。”

由此可見，周敦頤十分注重德育的務(wù)實原則。這種務(wù)實原則是值得重視的。

四、教學(xué)倫理思想

教學(xué)倫理是教育倫理學(xué)的重要內(nèi)容。周敦頤于所到之處，興學(xué)校，教授生徒，官學(xué)的教學(xué)內(nèi)容是孺家《六經(jīng)》和孔孟學(xué)說，在其私學(xué)中還講授他自己的學(xué)術(shù)觀點，在教授生徒中反映出他的教學(xué)倫理思想。

1.重視禮和樂的教育作用.周敦頤把當(dāng)時君臣、父子、兄弟、夫婦的封建倫理道德看成是自然之理，把統(tǒng)治者關(guān)于社會制度、倫常、節(jié)儀的條文規(guī)定的《禮》視為“理”。他主張圣王治國首先要制定“禮法，”并進行禮法教育，使人們遵守它，以求社會秩序穩(wěn)定，社會各項生產(chǎn)順利進行.然后作樂，以陶冶人們的情感。形成人們優(yōu)美的品性，百姓和樂。他說:“禮，理也;樂。和也。陰陽理而后和，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦、萬物各得其理，然后和。故禮先而樂后。”“古者圣王制禮法，修教化，三胡正，九疇敘，百姓大和，萬物咸若。乃作樂以宜八風(fēng)之氣，以平天下之情。”

周敦頤植長音律。他主張樂聲要“談”而“和，，并且“淡而不傷。和而不淫。”聽這樣的音樂。可陶冶人心淡且和，達到私欲消退。心平氣和。他說:“故樂聲淡而不傷，和而不淫。入其耳，感其心。莫不淡且和焉。淡則欲心平，和則躁心釋。”‘側(cè)周敦頤反對“妖淫愁怨”的樂聲。因為這種聲樂“導(dǎo)欲增悲，”有誘惑人“賊君棄父，輕生敗倫”的壞作用。

周敦頤主張樂聲和樂辭要緊密結(jié)合，樂聲要談，樂辭要善。這樣的音樂可以使人的情感和品德同時得到陶冶，從而起到移風(fēng)易俗的良好作用。反之。如果讓妖聲艷辭的音樂泛濫，就會腐蝕人的感情和品格，導(dǎo)致傷風(fēng)敗俗。他說:“樂聲淡則聽心平，樂辭善則歌者慕，故風(fēng)移而俗易矣。妖聲艷辭之化也。亦然。”

2.重視文辭的德育作用.周敦頤在不忽視文才培養(yǎng)的同時，注重圣道的傳授，他肯定“文以載道”說，而道是最根本的。他說:“文所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒飾也;況虛車乎丈文辭，藝也:道德，實也。篤其實，而藝者書之，美則愛，愛則傳焉。賢者得以學(xué)而至之，是為教。故日:‘言之無文，行之不遠。’……不知務(wù)道德。而第以文辭為能者，藝焉而己。噫！弊也久矣！”這就是說，僅有美好文辭，而不具有道德內(nèi)容的文章，就如同裝飾得很好而不載物的車子，沒給人帶來有用的東西，這是不必去讀去寫的。“他認(rèn)為，文辭是藝術(shù)的形成，道德是實際內(nèi)容。有了好的實際內(nèi)容。由善于文辭的人把它寫出來，文辭優(yōu)美，人們愛看，于是傳得遠。所以也要學(xué)會善于文辭。因此，教學(xué)中文與道必須并重。”周敦頤迫切要求改變當(dāng)時有些人不知在道德上下功夫，只去追求以文辭華麗為能事的偏向。

3.重視“恩’的教學(xué)原則和方法.在教學(xué)原則和方法上、周敦頤注重啟發(fā)學(xué)生思維。他例舉《洪范》的話說:“‘思日睿，睿日圣.’無思，本也;思通，用也。幾動于波，誠動于此。無思而無不通，為圣人。不思，則不能通微;不睿.則不能無不通。是則無不通，生于通微。通微。生于思。故思者。圣功之本.”在他看來。“一般人都必須通過‘思’才能了解事物精微之理。了解到各種事物精微之理。才能融會貫通地體驗出天地之人道、而達到圣人的水平。圣人也是下學(xué)而上達。其智亦料是由思而來，最后達到無思而無不通，即有感于事物.稍思即通.所以‘思，為圣的基木功。”周敦頤還引用孔子的話說:“不憤不啟，不徘不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。”這既是強調(diào)教學(xué)要啟發(fā)學(xué)生思維。同時，也是強調(diào)教學(xué)要適應(yīng)學(xué)生的接受能力。他著重指出施教要即時。他說:“慎哉！其惟‘時中’乎!”

? 典論論文的文學(xué)思想總結(jié) ?

文學(xué)創(chuàng)造論作文教學(xué)

在全社會的熱切關(guān)注和期盼下，新課改對于每一位教師都是一種挑戰(zhàn)，在課程改革的大潮中，教育理念在變，師生關(guān)系在變，教學(xué)策略在變，作為基礎(chǔ)課的語文教學(xué)應(yīng)是首當(dāng)其沖，而作文教學(xué)又是其不可或缺的重要組成部分。大家都想重視它，可這也是讓好多老師和學(xué)生頭痛的難題。學(xué)生一寫作文就覺得無話可說，無從下筆，學(xué)到的寫作方法不知如何運用，因此毫無興趣可言，久而久之，怕寫作文；老師也苦于指導(dǎo)作文見效甚微，一時無法改變現(xiàn)狀，甚至不安排作文課。談?wù)摯耸拢芏嗬蠋煻加型ú　ａ槍@種現(xiàn)狀，我在教學(xué)實踐中做了一些新的嘗試——改善教學(xué)設(shè)計，完善教學(xué)過程。

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一、作文指導(dǎo)要著力于激發(fā)寫作興趣，打開思路，并給學(xué)生留下思考、想象的空間。

“作文指導(dǎo)應(yīng)指在要害處，導(dǎo)在興趣上，讓學(xué)生的眼睛發(fā)亮、發(fā)光。”“指導(dǎo)時多點撥，少一些老師自己的見解，這樣可使我們打開思路，按著自己的想法去寫，不至在框框里打轉(zhuǎn)。”寫作的源泉是生活，生活離不開環(huán)境。豐富多彩的自然、社會環(huán)境與物與豐富生活的種種特色，只有靠觀察才能發(fā)現(xiàn)、掌握與積累，才能形成寫作的素材。同時還要強調(diào)學(xué)生是學(xué)習(xí)的主體，教學(xué)過程是師生互動的過程，引導(dǎo)學(xué)生主動參與，樂于探究，勤于動手。，積極性極高，由于做了細致入微的觀察和認(rèn)真地編排，寫作效果令人非常滿意.這樣既培養(yǎng)了學(xué)生的想像力和創(chuàng)新能力,又不刻意地抽象地去說教,而是把學(xué)生置身于現(xiàn)實生活環(huán)境中,使他們自己去感知生活,在生活中找到寫作的源材料,體會寫作的樂趣.

春天，我們學(xué)習(xí)了朱自清的《春》后，同學(xué)們領(lǐng)略了江南春色的美好，我開始做進一步的引導(dǎo)：我們身處北方，這里的春天又是一番怎樣的景象呢？課下，請同學(xué)們?nèi)ビ^察、去感受身邊的春天，如果選得精美，老師就把它們拍攝下來，讓大家欣賞。對此舉，學(xué)生們頗感興趣，積極地去準(zhǔn)備。幾天后的作文課上，我果真借來一部照相機，學(xué)生們一見，很是興奮，于是爭先恐后地描述自己精心選取的“鏡頭”場景，有位同學(xué)描述“我的鏡頭之中有一位年過八旬的老奶奶正迎著和煦的陽光，拄著拐杖微笑著從屋子里蹣跚地走來，迎接春天。”有位同學(xué)動情地說“漫天黃沙也是春天！”還有的同學(xué)說：“春天就在我們學(xué)校旁的桃花林里”，“新燕正啄春泥呢，”……同學(xué)們在想像中繪聲繪色地描繪著一個個色彩紛呈的畫面，結(jié)束時，我請同學(xué)們把自己裁選的鏡頭以書面的形式寫出來，并答應(yīng)他們一定會把看到的春之景拍下來，學(xué)生們第一次嘗試這樣的寫作

二、 教師要當(dāng)好寫作的領(lǐng)頭雁。

古人云：“以己昏昏，焉能使人昭昭”。教作文，必須自己會作文；要學(xué)生寫，必須自己會寫、先寫。這就像游泳教練教游泳：仰泳、蛙泳、自由泳……你當(dāng)教練的必須樣樣拿得起，放得下。這樣做一是讓學(xué)生信服，二是讓學(xué)生有所遵循。榜樣的'力量是無窮的，長于寫作的老師必然會帶出一茬茬長于寫作的弟子。當(dāng)然，當(dāng)好寫作的領(lǐng)頭雁，并不是要求教師以“寫”代教。恰恰相反，教師最先通過“深入虎穴”獲得“虎子”，從而在具體地感受寫作的甘苦中去把握寫作尺度.因此學(xué)生作文時,老師除了引導(dǎo)點撥外,也應(yīng)嘗試寫一寫,或?qū)懭?或?qū)戦_頭,或?qū)懢势?在講評課上,老師也做為學(xué)生中的一分子,把自己的作文讀給學(xué)生聽,讓學(xué)生欣賞你的作品,同時也可以發(fā)表他們自己的見解,這樣學(xué)生感到在和高水平的學(xué)友一起作文,他們也會很努力地去寫。一次中秋節(jié)前,我希望同學(xué)們中秋月圓之時,把對親人的思念訴說給月亮,就算是“我寄愁心與明月”吧。讓月亮捎去我們對親人的問候。節(jié)后，我特意安排了一節(jié)課，題目是“明月千里寄相思”，課上，我把我的“思子篇”吟誦給同學(xué)們，句句含情，句句動情，為整節(jié)課定下了一個充滿親情的情感基調(diào)，在這種氛圍中，同學(xué)們情不自禁地把自己思念親人的真摯感情淋漓盡致地表達了出來，真是情真意切，感人至深。這次活動，學(xué)生深深地體會到了”情不動時不感人”。

三、范文引路，模擬訓(xùn)練。

傳統(tǒng)的教學(xué)范文還是有不少在寫作方法和技巧上的可取之處，可以把其當(dāng)做學(xué)生模仿的典范。比如，我們學(xué)習(xí)《列夫托爾斯泰》一文時，讓同學(xué)們收集了有關(guān)托爾斯泰的資料，對他有了初步的認(rèn)識，然后根據(jù)課本扉頁上的托爾斯泰的彩圖畫像對其進行外貌描寫，并建議學(xué)生盡量用一些比喻、夸張等修辭。同學(xué)們抓住他長而密的胡子、寬額頭等特點進行細致的描述，并進行討論、交流。之后我讓他們打開課本讀兩遍課文，讀完后要求學(xué)生說說作者威茨格是如何描寫托爾斯泰的。這樣學(xué)生們很自然的就從文學(xué)大家的筆下學(xué)到更多的寫作方法和技巧。學(xué)完此文要求學(xué)生抓住某一人物特征仿寫一段，學(xué)生們反應(yīng)這此寫作能夠避難趨易，像皰丁解牛那樣“以無厚入有間”，做到了“游刃有余”。

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摘要：這里提到的“黑白”有兩層意思，一是指顏色，二是指對比。老子說過：五色使人盲。因為在繁亂、喧囂、時尚的色彩沖擊下，由于色彩的泛濫造成了色的無力，從而減弱了對產(chǎn)品符號的識別及信息的有效傳達。因此，“黑白”語言的運用，不僅彌補了現(xiàn)代人心理及視覺的需要，同時也使現(xiàn)代設(shè)計色彩的空間增強了。

關(guān)鍵詞：黑白；對比；視覺；設(shè)計

隨著現(xiàn)代文明的飛速發(fā)展，在人類物質(zhì)生活提高的同時，精神文化生活、審美能力也隨之提高。人類生活方式的轉(zhuǎn)變，大量色彩絢麗的設(shè)計物品通過各種大眾傳媒進入我們的視線，使得視覺感官的作用越來越強烈。在生活中出現(xiàn)的大量顏色，充斥著我們的視覺感官，這樣也增加了我們在視覺和心理上對色彩的視覺疲勞。在這樣的沖擊下，就讓我們對那種單純、樸素、概括簡練的“黑白”色更加欣賞。文章先討論黑與白的關(guān)系，然后在平面設(shè)計中進行分析。所謂平面設(shè)計是指在平面空間中的設(shè)計活動，其涉及的內(nèi)容主要是二維空間中各個元素的設(shè)計和這些元素組合的布局設(shè)計，其中包括字體設(shè)計、版面編排、插圖、攝影的采用等。平面設(shè)計是把平面上的幾個基本元素，包括圖形、字體、文字、插圖、色彩、標(biāo)志等以符合視覺傳達目的的方式組合起來，所有這些內(nèi)容的核心是在于傳達信息、指導(dǎo)、勸說等，同時給觀眾以設(shè)計需要達到的視覺心理滿足。

1黑白關(guān)系

一般把色彩分成冷色和暖色，但是要研究色彩決不能僅從這個方面區(qū)分，如：亮度、對比度、飽和度、互補色、感覺等，這里只對黑色和白色進行對比。

色彩并不是死的、不動的，由于色彩的波長不同，人感覺到的色彩有距離的變化，某些色彩看上去是向外擴張的，另一些色彩看上去是向內(nèi)收縮的。歌德曾經(jīng)說過：“一個黑色的物體，看上去總要比一個同樣大小的白色物體小一些。”他還斷定，一個放置在白色基底上的黑色的圓，要比一個放置在黑色基底上同樣大小的白色的圓看上去小1/5。我們都知道穿黑色衣服的人顯得比較苗條。在同一平面上黑色與白色相比，黑色感覺靠前一點，而白色感覺向后。

在光的作用下，人們依靠視覺來認(rèn)識世界，組成人類視覺的兩個因素是明度和色彩。色彩和明度在人的視覺上是難以分割的，萬物中沒有不含色彩的明暗，也沒有不含明暗的色彩，色彩是可以用單純的明度來表現(xiàn)的，黑白則是色彩明度高度概括的兩極色。

黑色與白色是對色彩的極致抽象，黑色號稱色中王、白色號稱色中母，黑白兩色所具有的抽象表現(xiàn)力以及神秘感，超越任何色彩的深度。這兩極的對比、組合巧妙的構(gòu)成就能產(chǎn)生特殊極端的視覺效果。康定斯基說：“黑色意味著空無，向太陽的毀滅，向永恒的沉默，沒有未來，失去希望。而白色的沉默不是死亡，而是無盡的可能性。”然而白色卻有獨特的兩重性，一方面，它是一種最圓滿狀態(tài)，是豐富多彩、形態(tài)各異的各種色彩加在一起之后得到的統(tǒng)一體；但另一方面，它本身又缺乏彩色，從而也是缺乏生活之多樣性的表現(xiàn)。也就是說，它既具有一種尚未進入生活的天真無邪兒童所具有的'純潔性，又具有生命已經(jīng)結(jié)束的死亡者的虛無性，白色既是圓滿狀態(tài)又是虛無狀態(tài)。

黑白顏色需要設(shè)計師別出心裁，運用點、線、面及黑白形體的曲直、剛?cè)帷⑹杳堋⒋笮〉膶Ρ却┎澹瑥亩a(chǎn)生富有節(jié)奏感和韻律感，強烈、明快的視覺效果。黑白是兩個極色，代表色彩世界的陰極和陽極。它有著更多的理性和抽象的味道，黑白的一般規(guī)律是白襯黑、黑托白、黑白穿插，也稱陰陽結(jié)合。中國傳統(tǒng)的道家太極圖也是反轉(zhuǎn)圖形的一個典型代表，陰陽兩極互生互長，生生不息。中國古代的太極圖是中國哲學(xué)意識的根源。其黑色與白色的運用正是體現(xiàn)了辨證對立、統(tǒng)一的兩個極端。利用黑白兩極所創(chuàng)作的陰陽相生形象表現(xiàn)出宇宙永恒的運動。用一條曲線分隔出黑白兩個形象和陰陽兩極的變化。黑中點白、白中點黑，正是起到畫龍點睛的作用，不僅起到了增強陰陽變化，同時也豐富了黑白的節(jié)奏，堪稱絕妙的黑白裝飾藝術(shù)設(shè)計。

2設(shè)計與黑白

黑與白是相對的，沒有黑就沒有白，沒有“虛”就沒有“實”，怎樣積極調(diào)動畫面各個元素，使它們相互作用、相得益彰，進而充分發(fā)揮視覺功效、傳達信息，是設(shè)計所追求的。設(shè)計師要惜墨如金，不僅僅是為了要在有限的篇幅中反映更多的信息，更主要的是以此來增強畫面的純粹、巧妙和視覺新奇，通過圖像的互相依存，來暗示兩者之間潛在的關(guān)系。例如：“魯賓之杯”當(dāng)人們注目在圖形上時，看到的是一只杯子的造型，而當(dāng)人們的目光移動到背景上時，看到的是兩個側(cè)面角度的人形，兩種不相干的物象就返樣被不可思議地結(jié)合為一體了，你中有我、我中有你，無論實或虛、圖或底都有其存在的必要和價值。

在當(dāng)代的設(shè)計領(lǐng)域，我們也應(yīng)當(dāng)充分運用黑白的對比，黑白的節(jié)奏、韻律來充實、增強設(shè)計的語言。少就是多，簡潔就是豐富，單純就是飽滿。只有更好地發(fā)揮黑白灰對比的韻律作用，才能從單純中求豐富，簡練中求明快，形成現(xiàn)代的設(shè)計風(fēng)格。設(shè)計要求簡潔明快、具有強烈的視覺沖擊力和卓越的創(chuàng)意。形象要概括集中，色彩要簡潔、明快、強烈、醒目地表達要傳遞的信息，表現(xiàn)內(nèi)在的聯(lián)系，賦予畫面更廣的含義。芬蘭設(shè)計大師KARIPIIPPO為芬蘭招貼博物館所設(shè)計的海報，作品以單純的黑白刀片為圖形，一是強調(diào)黑白圖形的視覺感染力，真實與虛構(gòu)的黑白想象空間。二是用刀片與紙張的組合，巧妙地表達了張貼海報是具有鋒利、敏銳、迅速的傳播信息。畫面在單純的黑與白的對比中，形成強烈的視覺印象。

在現(xiàn)代的設(shè)計中，色彩不是越多效果就越好，設(shè)計是把繁雜的東西有序地組合表達出來傳遞信息，是化繁到簡的過程，而不是把簡單的東西作復(fù)雜了。用色上就要高度的概括提煉，要強調(diào)色彩的力度，使色彩在畫面中形成對比又統(tǒng)一的視覺效果。使觀者產(chǎn)生強烈的感官刺激，留下深刻的印象記憶，在傳遞信息的同時給觀者留下美的享受，所以充分地理解及運用“黑白”的表現(xiàn)力將會在設(shè)計中發(fā)揮更好的作用。（G589.com 幼兒教師教育網(wǎng)）

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[摘 要] 基于證據(jù)在程序中的重要地位以及證據(jù)與社會發(fā)展息息相關(guān)的緊密關(guān)聯(lián)，要促進程序法在數(shù)字時代的發(fā)展，首先要研究的便是數(shù)字技術(shù)對包括民事、行政、刑事證據(jù)在內(nèi)的程序證據(jù)制度的影響，論 數(shù) 字 證 據(jù)論文。使用“計算機證據(jù)”、“電子證據(jù)”概念并不能科學(xué)的歸納出這種證據(jù)的內(nèi)涵，而“數(shù)字證據(jù)”概念則更符合其之本質(zhì)特征。在證據(jù)類型上，數(shù)字證據(jù)與書證、視聽資料等已有證據(jù)類型頗不相同，是一種新的獨立的證據(jù)類型，并且，在證據(jù)規(guī)則上，數(shù)字證據(jù)具有與其數(shù)字技術(shù)特性相應(yīng)的新規(guī)則。

[關(guān)鍵詞] 數(shù)字化；數(shù)字證據(jù)；視聽資料；書證 ；數(shù)字證據(jù)規(guī)則

STUDY ON THE DIGITAL EVIDENCE

YU Hai-fang ，JIANG Feng-ge

(Law school of Yantai university, Yantai Shandon, 264005)

Abstract： In order to accelerate the development of the procedural law, we should study the effects of digital technology on the system of evidence. As for the concept, digital evidence should be adopted , instead of computer evidence or electronic evidence; as for the sort of evidence, digital evidence should be a new sort of evidence through the comparison with documentary evidence and audio-visual reference material. As for the rules, there must be some special rules for digital evidence. When do some research on the new problems as a result of hi-technology, we should connect the technological characters of it and the feature of it.

Key words： digitalization; digital evidence; documentary evidence; audio-visual reference material ;rules of evidence

[中圖分類號] D 925.1 [文獻標(biāo)識碼] A

具有相輔相承關(guān)系的自然科學(xué)與人文社會科學(xué)是人類文明不可分割的整體，自然科學(xué)成就以及其所積累起來的大量實證科學(xué)知識，為社會科學(xué)提供新的思維方式與研究方法，而社會科學(xué)不僅要思考具體社會關(guān)系中人與人的關(guān)系問題，還要回答自然科學(xué)發(fā)展中出現(xiàn)的一系列制度層面和道德層面的問題，法學(xué)論文《論 數(shù) 字 證 據(jù)論文》。包括法律在內(nèi)的'社會科學(xué)往往隨著自然科學(xué)的發(fā)展，在對自然科學(xué)所引導(dǎo)的社會關(guān)系進行調(diào)整的同時獲得了自身的進一步發(fā)展與完善。從法律縱向發(fā)展歷史來看，每次重大技術(shù)進步都會在刺激生產(chǎn)力飛躍提升的同時促進法律進步，工業(yè)革命時代如此，當(dāng)前以數(shù)字技術(shù)為主導(dǎo)技術(shù)的信息革命時代也是如此。數(shù)字技術(shù)推促環(huán)境迅速發(fā)展、改變，使法律不得不正面回答其所提出的問題。在這個過程中，首先進行的一般是實體法的擴展與新創(chuàng)，隨之而來的則是程序法的映射修正。但是由于目前研究正處于伊使?fàn)顟B(tài)，許多問題并沒有得到有效解決。

面對數(shù)字技術(shù)對法律提出的不同以往的挑戰(zhàn)，體現(xiàn)于合同法、知識產(chǎn)權(quán)法、行政法的一些程序流程中，我國在一些實體法中已開始逐漸進行解決，但在程序法上卻仍未開始這方面的嘗試。在當(dāng)前已經(jīng)出現(xiàn)的大量技術(shù)含量極高的案例中，作為程序的核心——證據(jù)制度。

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